De Franse filosoof Louis Althusser (1918-1990) wordt vaak beschouwd als een ‘structureel marxist’, die het marxisme combineerde met het structuralisme en Marx ‘herinterpreteerde’. Hoe moeten we zijn werk beschouwen? Een kritische analyse.
We vertaalden dit artikel van de Oostenrijkse zusterorganisatie van Revolutie, Der Funke, dat kritisch kijkt naar deze academisch marxist, die als het ware de weg vrijmaakte voor post-structurele en postmoderne denkers.
Het eerste deel van de tekst werkt de basis van de marxistische filosofie uit. Het tweede deel vergelijkt deze met het denken van Althusser en in deel 3 wordt er gekeken naar de praktische gevolgen ervan, bijvoorbeeld met betrekking tot de theorieën van de revolutie en de staat.
Deel 1: dialectiek
Dialectiek en materialistische filosofie...
De wereld om ons heen (natuur en maatschappij) verandert constant. Beweging is een eigenschap van de materie. De dialectiek is een denkwijze die deze beweging, ontwikkeling en verandering begrijpen wil. Daarbij gaat ze ervan uit dat tegenstrijdigheden de drijfveer van de ontwikkeling zijn. Men zou ook kunnen zeggen dat dialectiek de 'logica der ontwikkeling' is.
Daarmee onderscheidt de dialectiek zich van de verschillende soorten 'formele logica', die tot Aristoteles teruggaan en een onbeweeglijke toestand vooronderstellen. Een voorbeeld hiervan is de aristoteliaanse stelling van tegenstrijdigheid, die stelt dat een voorwerp niet gelijktijdig zichzelf en iets anders kan zijn. Ofwel het is, ofwel het is niet. Formeel opgeschreven: A is ongelijk aan niet-A. Deze stelling - zoals alle latere formele logica - laat echter de beweging buiten beschouwing. Ze negeert verandering. Zo zei bijvoorbeeld Heraclitus al dat men niet tweemaal in dezelfde rivier stappen kan, omdat deze stroomt en dus verandert. In veel gevallen is de abstractie van de formele logica gerechtvaardigd. In een limonadebedrijf maakt het bijvoorbeeld niet uit dat geen enkele twee flessen die gebruikt worden, precies gelijk zijn. Zolang het verschil niet een bepaalde tolerantiegrens overschrijdt, kan men het negeren. Dat wil zeggen, binnen nauwe grenzen is de formele logica geldig.
Als ik echter de ontwikkeling van een proces (bijvoorbeeld de geschiedenis) wil begrijpen, voldoet de formele logica niet meer. Ontwikkeling betekent namelijk verandering. Dat wil zeggen, A is niet meer gelijk aan A, maar ontwikkelt zich bijvoorbeeld van A tot B. Dat betekent dat er in de loop van dit proces een toestand tot stand komt waar A niet meer A is, maar nog geen B is. Met andere woorden, een toestand waar ze zowel A als B, respectievelijk A als niet-A tegelijk is. Trotski schreef dat de dialectiek in verhouding staat tot de formele logica, als een film tot een foto. Waar het de dialectici om gaat is ook niet alleen de momentopname van foto's A en B, maar het proces dat zich tussen de foto's bevindt, bijvoorbeeld welke krachten of tegenstrijdigheden binnen A werkzaam zijn, die ten slotte tot B leiden.
Een verdere bijzonderheid van de dialectiek - die haar van alle vormen van formele logica onderscheidt - is het idee van het onderscheid tussen essentie en verschijning; met hegeliaanse woorden, tussen het bemiddelde en het onmiddellijke. Dat betekent dat het aan de oppervlakte zichtbare een uitdrukking van daaronder liggende tendensen is. Deze tendensen kunnen langdurig onder de oppervlakte liggen, totdat ze op een bepaald punt worden blootgelegd. Een concreet voorbeeld daarvan is de kapitalistische maatschappij: haar productieverhoudingen brengen twee strijdende hoofdklassen voort, de burgerij en de arbeidersklasse. De meeste tijd in de geschiedenis is dit echter niet aan de oppervlakte zichtbaar. De meerderheid van de mensen leeft en werkt, ergert zich wellicht aan de baas, maar komt in normale tijden niet op het idee dat het kapitalisme haar hele leven, en direct of indirect alles wat er in de samenleving plaatsvindt, bepaalt. Dat betekent dat in rustige tijden de tegenstelling tussen kapitaal en arbeid onder de oppervlakte ligt, niet zichtbaar is. Dat kan echter vrij snel veranderen. Door een schok van buitenaf, bijvoorbeeld een oorlog, kan het bewustzijn van de massa's sprongsgewijs veranderen. De samenleving polariseert, en het wordt duidelijk dat het de dieperliggende tegenstelling tussen kapitaal en arbeid het leven van de mens onder het kapitalisme bepaalt. Onder de voorwaarden van een revolutie komen de meestal niet zichtbare verbanden aan het licht, die het kapitalisme vormen, en worden ze de bepalende factor in de situatie. In normale tijden zijn ze echter niet evident.
In tegenstelling tot de dialectiek erkent de formele logica geen veranderende verbanden, hoogstens mechanische verbanden. Bijvoorbeeld, ik sla met een hamer op een glas en het breekt uiteen. Dat wil zeggen, ze accepteert louter zichtbare verbanden. Daar ze de dingen in hun stilstand en niet in hun verandering ziet, erkent ze in hegeliaans taalgebruik enkel de verschijningen, maar niet de essentie. Het doel van de marxisten is de val van het kapitalisme, de val van alle verhoudingen waarin 'de mens een geknecht wezen' is. Het is echter alleen mogelijk om de wereld te veranderen, wanneer we haar kunnen begrijpen. De marxistische filosofie gaat er dan ook vanuit, dat de mens fundamenteel in staat is om de wetten van de natuur en de maatschappij te begrijpen en dat de potentiële kennis van de mensheid door niets beperkt wordt. Kennis ontstaat door de wisselwerking tussen het menselijke verstand (menselijke waarneming) en de rest van de natuur. Daardoor is het mogelijk om altijd meer van de waarheid/werkelijkheid te leren kennen.
Essentieel voor het marxisme is de verhouding van de theorie tot de praktijk. In de praktijk wordt - vroeg of laat - de juistheid of onjuistheid van een theorie bevestigd.
"De vraag of aan het menselijk denken objectieve waarheid mag worden toegekend, is geen theoretische, maar een praktische vraag. De mens moet de waarheid, d.w.z. de werkelijkheid en de macht, het aardse karakter van zijn denken in de praktijk bewijzen. De strijd over de werkelijkheid of niet-werkelijkheid van het denken, dat volledig losstaat van de praktijk, is een zuiver scholastische kwestie."
"De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen." (Karl Marx, Stellingen over Feuerbach)
Ook hier wordt de noodzaak van de praktijk duidelijk.
…en structuralisme
De structuralisten zoeken naar de interne verbanden van 'systemen', die uit vele onderdelen bestaan. Daarbij kan het gaan om maatschappijvormen, de microbiologie of de linguïstiek. Dat verbindt hen met marxisten. Echter, het structuralisme benadert de dingen met een onbeweeglijke blik. De verbanden die het zoekt moeten zichtbaar zijn en geïdentificeerd kunnen worden. Het probeert het wezen van een geheel uit zijn 'structuren', d.w.z. uit zijn delen en hun verbanden, te verklaren. Dat verbindt het structuralisme met de formele logica.
Hier bevindt zich - afgezien van de statische blik - een ander belangrijk verschil met het dialectisch denken: dialectici en marxisten gaan ervan uit dat een geheel - een complex systeem, dat uit vele onderdelen bestaat - eigenschappen voortbrengt die noch uit de eigenschappen van de onderdelen, noch uit de zichtbare verbanden tussen elk van deze onderdelen verklaard kunnen worden. De eigenschappen die ertoe leiden dat het geheel meer is dan de som der delen, onstaan door de wisselwerking van alle systeemonderdelen met alle andere systeemdelen. De eigenschappen van het systeem als geheel zijn vaak onder de oppervlakte verborgen, maar worden onder bepaalde omstandigheden het allesbepalende aspect van het systeem. Hegel en Marx noemen dit soort tendensen onder de oppervlakte de 'essentie', in tegenstelling tot de 'verschijning'. Deze opvatting van de essentie werd door anti-marxisten steeds opnieuw als mysticisme of metafysica bestempeld, omdat de essentie niet tastbaar en aantoonbaar zou zijn. Zelfs voor Hegel was het echter al belangrijk, dat de essentie niet zomaar beweerd kan worden, maar dat aangetoond moet worden hoe ze aan de oppervlakte weerspiegeld wordt en hoe ze in feite steeds weer het allesbepalende aspect van het geheel geworden is. Marx ontwikkelde deze opvatting verder, door te vereisen dat de essentiële verbanden aan de hand van de feitelijke beweging van de natuur en de geschiedenis, materialistisch aangetoond moesten worden.
Terwijl de formele logica en het structuralisme het geheel uit de som van zijn onderdelen, structuren en oppervlakteverbanden trachten te begrijpen, proberen dialectici de onderdelen, structuren en oppervlakteverbanden uit de eigenschappen van het systeem als geheel, alsook de essentie van het geheel te verklaren. Aangezien ook de 'structuren' uit de essentie van het geheel verklaard moeten worden, kunnen structuralistische onderzoekers, die de omgekeerde weg proberen af te gaan, de essentie van het onderzochte fenomeen vaak niet vatten. Wanneer structuralisten zeggen dat het geheel meer is dan de som der delen, dan bedoelen ze dat het geheel feitelijk bestaat uit de som van zijn structuren en 'naast elkaar bestaande wetten', dus de klaarblijkelijke verbanden tussen de structuren. Dit begrip van het geheel is in werkelijkheid niet anders dan bij de formele logica. Zoals we reeds gezien hebben, kan het systeem als geheel niet door de opsomming van zijn deelaspecten begrepen worden, welke naam we er dan ook aan geven. De eigenschappen van het systeem als geheel, die op hun beurt de eigenschappen van de onderdelen, structuren en eenvoudige verbanden bepalen, kunnen niet door de structuralistische logica gevat worden. Dat betekent dat noch de causaliteit, noch de dynamiek of de innerlijke bewegingstendensen van het systeem begrepen kunnen worden.
In dit verband is het dan ook niet verwonderlijk dat de structuralisten van de beweging abstraheren en de tijd op 0 zetten (t = 0), waardoor er geen beweging is. Het structuralisme is geïnteresseerd in de wetten die de samenhang en opbouw van de onderzochte structuren bepalen, niet in causaliteiten of dynamiek. Men zoekt naar de 'anatomische dwarsdoorsnede' [1] van het onderzochte voorwerp.
Het structuralisme werd in Frankrijk in de jaren 1960 - nadat het existentialisme, dat bij de direct naoorlogse periode paste, zijn aantrekkingskracht begon te verliezen - een soort van intellectuele mode. Niet alleen in de filosofie, maar voor onderzoekers uit bijna alle vakgebieden (linguïstiek, antropologie) was deze denkwijze aantrekkelijk. Voor de structuralisten hebben 'taalspelletjes' een bijzondere betekenis; d.w.z. de gelijkenis of de consonantie van heel verschillende woorden. De grenzen van het structuralisme liggen in zijn focus op de vorm, waarbij juist van haar concrete inhoud geabstraheerd wordt en de voorwaarden van haar ontwikkeling (bijv. de historische voorwaarden) genegeerd worden. Er wordt ook voornamelijk nadruk gelegd op de vorm ('structuur') en daarmee wordt haar verhouding tot de inhoud genegeerd. Dat kan echter tot geheel onjuiste resultaten leiden.
Het probleem met complexe systemen is dan ook, dat men ze niet onafhankelijk van tijd en dus ook beweging kan verklaren. Zodra men in een complex systeem de tijd laat lopen, leidt dit tot resultaten die niet uit de afzonderlijke onderdelen verklaard kunnen worden, omdat er altijd weer plotseling essentiële verbanden kunnen losbreken. Of anders geformuleerd: een systeem van gelijke, op elkaar inwerkende bestanddelen leidt bijvoorbeeld tot catastrofen, die niet uit de eigenschappen van de afzonderlijke onderdelen verklaard kunnen worden. Een beroemd voorbeeld van deze dialectiek is een zandheuvel, die steeds groter wordt doordat men losse zandkorrels op zijn top laat vallen. Van buitenaf is niet te zien hoe lang de zandheuvel nog zal groeien, of wanneer het keerpunt komt waarop de heuvel ineenstort of vernietigd wordt door het loslaten van lawines. Dit punt kan men alleen uit de geschiedenis van de zandheuvel verklaren.
Moderne wetenschappers proberen het zandheuvelprobleem op een goede dialectische wijze te representeren. Dit wordt duidelijk gemaakt door de volgende computersimulatie: we hebben een zandheuvel. De stabiel liggende zandkorrels zijn groen. Met de tijd en groei van onze zandheuvel worden er echter rode, instabiele korrels toegevoegd en dat worden er steeds meer. Door de groen gemarkeerde hoop lopen er alsmaar groter wordende 'fingers of instability' heen, die tenslotte de gehele zandheuvel doorkruisen. Men kan treffend zien, hoe met één extra zandkorrel de 'krachtsverhouding' tussen rode en groene korrels kantelt en één enkele toegevoegde korrel een lawine in gang zet, wat alleen uit de geschiedenis van de heuvel en de 'fingers of instability', maar überhaupt niet door de enkele toegevoegde korrel te verklaren valt. Het voorbeeld komt uit het boek Ubiquity van Mark Buchanan, waarin getracht wordt het ontstaan van natuurrampen als aardbevingen te verklaren. Dat is zonder dialectisch denken onmogelijk.
De fout van het structuralisme, vanuit marxistisch oogpunt, is dat het van de beweging en verandering abstraheert. Dit is vanuit ons oogpunt geenszins een kleine fout, want als aanhangers van de dialectische methode zijn we nu net geïnteresseerd in de dingen die het structuralisme uitwist. Louis Althusser probeerde het marxisme met de structuralistische leer te vermengen en zo een nieuw - van alle in zijn oogpunt 'onwetenschappelijke elementen' gezuiverd - marxisme tot stand te brengen. Als lid van de Communistische Partij van Frankrijk was hij aan het stalinistische dogmatisme gewend geraakt en leek de structuralistische filosofie hem vermoedelijk iets verfrissends en nieuws.
“De zogenoemde omstandigheden die ik in het voorwoord van ‘Voor Marx’ aanhaal, dat wat vanaf het 20e partijcongres met één woord zonder begrip ‘persoonlijkheidscultus’ genoemd wordt, evenals de rechts-opportunistische interpretaties, die toen het marxisme overspoelden, … - dat alles wierp me in de strijd.”
Dialectiek en Kapitaal
Aan de hand van Marx' belangrijkste werk, Het Kapitaal, kan men heel duidelijk zien waarom een dialectische benadering noodzakelijk is voor het begrijpen van de werkelijkheid. Bij ieder onderwerp dat in het Kapitaal behandeld wordt - er zullen zo enkele illustratieve voorbeelden volgen - is de presentatiewijze erop gericht, de historische en logische vereisten van zijn ontstaan te verklaren en aan te tonen, welk centrale conflict danwel tegenstelling zijn ontwikkeling voortdrijft. Marx onthult dat er uit de economische samenwerking van miljoenen mensen, van wie ieder een eigen, subjectief, toevallig motief nastreeft, wetmatigheden ontstaan: noodzakelijkheden die voor de loop van de ontwikkeling van het gehele systeem uiteindelijk doorslaggevend zijn en ver boven de wil of interesse van het enkele individu uitstijgen. Marx onthult dat achter de persoonlijke 'inkomsten' van mensen, d.w.z., wat men vandaag de dag 'inkomen' noemt en waarvan men niet kan zien, waar het vandaan komt (in het oude Rome zei men al: "Geld stinkt niet."), de werkelijkheid verborgen ligt dat materiële rijkdom in de kapitalistische productiewijze niet zonder uitbuiting en onderdrukking tot stand kan komen.
Het gaat er Marx dan ook om, aan te tonen, wat er schuilgaat achter de economische verschijningen van ons dagelijks leven: dingen als prijzen, lonen, koop en verkoop, de concurrentie van werkende mensen om arbeidsplaatsen, woningen e.d., evenals de concurrentie van kapitalisten om marktaandeel en simpelweg alle thema's die in het economiekatern van iedere krant behandeld worden. Hij leidt deze verschijningen terug tot diepere processen en mechanismen, die hiervan de essentie uitmaken: de waar, waarde en de waardewet, meerwaarde, uitbuiting, kapitaal, het circulatieproces, enz. Op zoek gaan naar deze begrippen in een burgerlijke krant, zou een volledig tevergeefse onderneming zijn.
Voor de enkele kapitalisten is het namelijk net als voor een structuralist voldoende, om zich in normale tijden met de praktische, eenvoudige, formeel-logische samenwerking van de alledaagse verschijningen bezig te houden. Deze investering levert 5% rendement op. Ik heb 1000 euro kapitaal. Daarmee kan ik dus 50 euro verdienen: een simpele, formeel-logische conclusie. Meer hoeft hij/zij niet te weten, tenminste in rustige tijden.
Maar vroeg of laat breekt - als gevolg van een ijzeren wetmatigheid van het kapitalisme, waartegen de kapitalisten niets kunnen doen - de crisis uit. Ze is onvermijdelijk. Ze behoort tot de kapitalistische productiewijze zoals regen tot de wolken. En iedere keer is de bourgeoisie, net als haar economen, hierdoor gedeeltelijk verrast, maar altijd hulpeloos.
Hun verklaringen zijn altijd oppervlakkig, waar Marx reeds in 1863 op wees:
"En zo erkenden alle latere economen elke keer als enige mogelijke oorzaak van de crisis, dat wat de meest tastbare oorzaak van iedere crisis was." (Karl Marx: Theorien üben den Mehrwert, Band 3, MEW 26/3, p. 119 - onze vertaling)
De kapitalistische productiewijze houdt in de kern in dat de kapitalisten een deel van het arbeidsproduct van de arbeiders niet als loon uitbetalen, en met deze meerwaarde hun winst genereren. Het winststreven van de individuele kapitalist en in het bijzonder de concurrentie leiden ertoe, dat de kapitalisten, om niet tenonder te gaan, de arbeiders steeds verder uitknijpen, hun lonen drukken, hen arm houden, en hen op straat smijten wanneer ze niet meer benodigd zijn.
Daarbij moeten ze ook constant de productie zelf revolutioneren. Er moet sneller, goedkoper en daarmee productiever geproduceerd worden, om uiteindelijk meer koopwaren met minder arbeiders te vervaardigen. Het kapitalisme produceert bijgevolg met zijn werking een onoplosbare tegenstrijdigheid, die noodzakelijkerwijs crises voortbrengt. Marx geeft dit levendig weer in het derde boek van Het Kapitaal:
"De ultieme reden van alle reële crisissen blijft de armoede en consumptiebeperking van de massa’s, tegenover de tendens van de kapitalistische productie de productiekrachten zodanig te ontwikkelen, alsof alleen de absolute consumptiecapaciteit van de maatschappij de grens is." (Karl Marx: Het Kapitaal. Boek Drie. Hoofdstuk 30)
Er blijven veel waren over en die kunnen niet verkocht worden. De kapitalisten, die erop gewed hebben ('het investeringsrisico zijn aangegaan') dat ze verkocht zouden worden, "moeten zich onvermogend verklaren of tegen elke prijs verkopen, om [hun eigen rekeningen] te kunnen betalen." (Karl Marx: Het Kapitaal. Boek 2. H2.)
Het is duidelijk dat veranderingen aan de oppervlakte (bijvoorbeeld door een beetje te sleutelen aan het 'inkomen' van mensen, door middel van sociale uitkeringen, kredieten, investeringsprogramma's van de overheid, enz.) niets aan deze diepe wetmatigheid kunnen veranderen.
"Na mij de zondvloed" is niet alleen een denkwijze van bijzonder meedogenloze mensen, maar ook de werkwijze, zonder alternatief, van elke kapitalistische onderneming. Maar voor eenieder die de dialectische denkwijze verwerpt en weigert naar de essentiële wetmatigheden achter de verschijnselen te zoeken, is dat een gesloten boek. Als gevolg breekt er in de burgerlijke samenleving bij iedere crisis opnieuw pure paniek uit. Zelfs de niet-marxistische linkerzijde begrijpt deze feiten niet en komt altijd weer met dezelfde keynesiaanse voorstellen als oplossing, die beperkt zijn tot schijnoplossingen aan de oppervlakte.
Hoe benadert de burgerlijke economie de crisis? Ze probeert individuele aspecten op te sommen. Ze zoekt naar de 'structuur', waarbij men alle oppervlakteverschijnselen kan onderbrengen. Zolang het systeem enigermate statisch is - zolang het maar gaat over 'wetenschappelijke' bedrijfsvoering, het verwerven van langetermijninvesteringen, het begrijpen van prijsveranderingen via vraag en aanbod, het doen van aanbevelingen voor de monetaire of fiscale politiek - doet het zijn werk (vanuit de ogen van de burgerij) uitstekend.
Zodra alles echter niet meer gewoon z'n gangetje gaat - zodra zogezegd de laatste 'zandkorrel' op de 'heuvel' gevallen is en de 'lawines' in gang gezet worden - worden al haar 'bevindingen' (liever gezegd: waarnemingen) nutteloos. Dan gaan de zwakste ondernemingen failliet, ook wanneer er genieën aan het hoofd staan. Dan veranderen investeringen in hun tegendeel en in plaats van geld in het laatje te brengen bij hun bezitters, slepen ze hen mee naar de afgrond.
Geen van de individuele deelnemers aan de markt, kapitalist noch arbeider, heeft hier echter als individu ook maar iets 'fout' gedaan. De crisis is noch op de 'structuur'-elementen noch op hun oppervlakteverbanden, dus de (zuiver empirische) manier waarop men ze 'structureert', terug te voeren. Zij is alleen te verklaren uit het geheel.
Andere voorbeelden voor de plotselinge verschijning van essentiële kenmerken aan de oppervlakte, zijn onder andere de uitbraak van imperialistische oorlogen en de ontwikkeling van het klassenbewustzijn. We willen nader ingaan op dit tweede voorbeeld: in normale tijden is, zoals reeds gezegd, de tegenstelling tussen kapitaal en arbeid voor de meeste mensen niet duidelijk. Men zou kunnen zeggen dat het bewustzijn van de massa’s ver achterloopt op de realiteit. Door bepaalde schokken kan het echter bijna van de ene op de andere dag, deze achterstand inhalen. Door de uitbraak van een oorlog kan bijvoorbeeld in één keer voor veel mensen duidelijk worden, dat het kapitalisme geen menswaardig leven biedt, aangezien de dwang van de winstmaximalisatie tot ongelooflijke wreedheden leidt. Het kan tot een revolutie leiden, waarin de uitgebuite meerderheid probeert haar leven in eigen handen te nemen en haar lot zelf te bepalen. De historische uitzonderingssituatie die we een revolutie noemen, kunnen we enkel verklaren uit de in het kapitalisme altijd bestaande tegenstrijdigheid. Dat is een voorbeeld van hoe een essentiële samenhang aan de oppervlakte treedt en onder bepaalde verhoudingen de allesbepalende factor van alle systeemonderdelen wordt.
De marxistische methode wordt vaak door haar tegenstanders beschuldigd van een zekere willekeur in de analyse en ongerechtvaardigde abstractie. Het concrete en het abstracte laten zich methodologisch echter niet apart van elkaar beschouwen. Abstracte wetten worden afgeleid van concrete waarnemingen/ervaringen en moeten altijd weer aan de hand van het concrete bewezen worden. Er is niets concreets zonder abstractie en geen abstractie zonder het concrete. Trotski bespot in zijn boek Ter verdediging van het marxisme [In defence of marxism] deze kritiek van kleinburgerlijke intellectuelen op het marxisme, waarbij hij laat zien dat hun verlangen naar ‘het concrete’ en ‘feiten’ uiteindelijk iedere wetenschap tot het absurde leidt:
“In zoverre de eigendomsvormen niet onmiddellijk de politiek van een staat bepalen, is het dus mogelijk om bij het bepalen van ‘concrete politieke taken’ de marxistische sociologie in het algemeen overboord te gooien.
Maar waarom zou men hier stoppen? Aangezien de arbeidswaardewet niet ‘direct’ en ‘onmiddellijk’ de prijzen bepaalt, aangezien de wetten van de natuurlijke selectie niet ‘direct’ en ‘onmiddellijk’ de geboorte van een biggetje bepalen, aangezien de wetten van de zwaartekracht niet ‘direct’ en ‘onmiddellijk’ het van de trap naar beneden tuimelen van een dronken politieman bepalen… moeten we Marx, Darwin, Newton en de andere liefhebbers van ‘abstracties’ dan maar stof laten vangen op een plank. Dit is niets minder dan het plechtig begraven van de wetenschap, aangezien uiteindelijk het gehele ontwikkelingspad van de wetenschap van ‘directe’ en ‘onmiddellijke’ oorzaken naar verdere en diepergelegen oorzaken, van meervoudige varianten en kaleidoscopische gebeurtenissen naar de eenheid van de drijvende krachten verloopt.
De arbeidswaardewet bepaalt de prijzen niet ‘onmiddellijk’, maar bepaalt ze niettemin wel. Zulke ‘concrete’ verschijnselen als het bankroet van de New Deal kunnen in laatste instantie verklaard worden door de ‘abstracte’ waardewet. […] Niet onmiddellijk, maar door een hele reeks tussenliggende factoren en hun wederzijdse interactie, bepalen eigendomsvormen niet alleen de politiek, maar ook de moraliteit. Een proletarische politicus die de klassenaard van de staat tracht te negeren, zou steevast eindigen als de politieman die wetten van de zwaartekracht negeert; dat wil zeggen, met een gebroken neus. […]
Concreetheid is een relatief en geen absoluut concept: wat in het ene geval concreet is, blijkt in het andere geval abstract te zijn: dat wil zeggen, onvoldoende gedefinieerd voor een bepaald doel. Om een voldoende ‘concreet’ concept voor een bepaald doel te verkrijgen, is het noodzakelijk om verschillende abstracties tot één te correleren – net zoals het in het reproduceren van een levenssegment op het bioscoopscherm, wat een afbeelding in beweging is, noodzakelijk is om een aantal stilstaande foto’s te combineren.
Het concrete is een combinatie van abstracties – geen willekeurige of subjectieve combinatie, maar één die correspondeert met de bewegingswetten van een gegeven verschijnsel. (Leon Trotski, Van een schrammetje - tot het gevaar van koudvuur – onze vertaling)
Dialectiek en staat
Aangezien de staat in Althussers werken een belangrijke rol inneemt – de theorie van het ideologische staatsapparaat is waarschijnlijk zijn bekendste – willen wij eerst nog de staat in zijn ontstaans- en ontwikkelingsgeschiedenis bekijken, voordat we daadwerkelijk tot de kritiek op Althusser overgaan.
De staat heeft niet altijd bestaan. Hij is een product van de klassenmaatschappij. De klassentegenstellingen, -conflicten en de concurrentie hebben hem voortgebracht. Zonder staat zouden de strijdende klassen zich in een constante situatie van burgeroorlog bevinden. De staat is ontstaan als een institutie die de conflicten intoomt. Tegelijkertijd was en is hij in iedere samenleving een onderdrukkingsapparaat, dat de mogelijkheid biedt om de rijkdom van de heersende klasse indien nodig met geweld te verdedigen. De meeste tijd treedt de staat echter niet openlijk naar voren als instrument van klassenheerschappij. Zijn eigenlijke doel treedt terug achter de taak om conflicten onschadelijk te maken. Vandaag de dag is de staat de staat van de bourgeoisie, en het is zijn doel om het private eigendom van de productiemiddelen te beschermen, dat wil zeggen, om het kapitalisme overeind te houden. Door maatschappelijke tegenstellingen af te dekken, maakt hij het mogelijk dat er in normale tijden door verscheidene instituties (scholen, kerken, het maatschappelijk middenveld, reformistische massapartijen, enz.) kleinburgerlijke ideologieën binnen de massa van loonafhankelijken gebracht worden. Daarom is het in normale tijden ook niet noodzakelijk dat de staat zijn ware gezicht als onderdrukkingsmachine laat zien. Wanneer de arbeidersklasse echter in beweging komt, laat de staat zien aan welke kant hij staat.
De hoge officieren, politiechefs, etc. komen vaak uit de heersende klasse. Ze worden nooit door iemand verkozen en zijn volledig geïnjecteerd met een burgerlijk-reactionaire ideologie. In het geval dat het kapitalistische systeem bedreigd wordt, is het duidelijk aan welke zijde ze zullen staan. Ze zullen niet aarzelen – en hebben dat ook nooit gedaan – om bewegingen in bloed te smoren en tot de zwaarste repressie over te gaan. Dan wordt het doel van de staat duidelijk.
Het verkeerd inschatten van dit doel, d.w.z. de essentie van de staat, kan de ergste gevolgen hebben. Dat heeft de geschiedenis steeds opnieuw laten zien. In de essentie, daar vindt men de kern van de zaak, niet in de verschijning. Schijn kan namelijk bedriegen. Zo was er bijvoorbeeld eind 19e en begin 20e eeuw een economische bloeiperiode, waarin de sociaal-democratie in Midden-Europa bestendig groeide. De opkomst van het imperialisme maakte mogelijk dat de sociaal-democratische leiding in de staat werd opgenomen, evenals dat zich een bureaucratie kon vormen die materieel boven haar basis uitsteeg. De opname in de staat leidde uiteindelijk op ideologisch vlak tot een zuivere oriëntatie op het parlement en tot de vervalsing van het marxisme in reformistische richting. Men gooide de ‘oude, achterhaalde’ staatstheorie overboord, aangezien, oppervlakkig beschouwd, de parlementaire democratie de mogelijkheid in zich droeg om gemakkelijk tot een socialistische regering te komen. Men ontwikkelde theorieën die het essentiële karakter van de staat als instrument van de heersende klasse vergaten, of stelden dat men de burgerlijke staat voor zichzelf moest gebruiken. De situatie bleef echter niet voor altijd zo. De Eerste Wereldoorlog leidde de facto in geheel Europa tot revolutionaire bewegingen, die het systeem in gevaar brachten. In het interbellum aarzelde de bourgeoisie, omdat ze direct bedreigd werd, geen milliseconde om de politie en het leger tegen de massa’s in te zetten. Een treurig hoogtepunt van het ondialectische denken is dus onder meer het idee van de austromarxisten om Dollfuß’ machtsovername in 1933 voor het grondwettelijk hof aan te klagen, in plaats van tijdig de revolutie naar de overwinning te leiden en de burgerlijke staat te verpletteren, toen dit op grond van de krachtsverhoudingen vrijwel bloedeloos mogelijk was.
Deel 2: Althusser vs. Marx
De kern van de zaak OF het vraagstuk van de methode
In de tekst Tegenstrijdigheid en overdeterminering [Widerspruch und Überdeterminierung] geeft Althusser ons iets meer inkijk in zijn methode. De theoretische gevolgen zullen wij verderop nog tegenkomen, in zijn staatstheorie en in zijn ‘anti-historicisme’.
Laten we echter direct de kern van de zaak behandelen: Althussers belangrijkste stelling in Tegenstrijdigheid en overdeterminering is dat de tegenstrijdigheid tussen de ontwikkeling van de productiekrachten en de productieverhoudingen, die zich uitdrukt in de tegenstrijdigheid tussen kapitaal en arbeid, uit zichzelf niet tot revolutie kan leiden.
Dat wil zeggen, voor de revolutionaire breuk met het kapitalisme is volgens Althusser een ‘eenheid van de breuk’ noodzakelijk. Zo zegt hij bijvoorbeeld:
“Dus hoe moest men deze praktische beproevingen en hun theoretische commentaar anders samenvatten dan in de vaststelling, dat de gehele revolutionair-marxistische ervaring bewijst, dat wanneer de tegenstrijdigheid in het algemeen (hij is echter al gespecificeerd: de tegenstrijdigheid tussen de productiekrachten en de productieverhoudingen, die in essentie in de tegenstrijdigheid tussen twee tegengestelde klassen belichaamd is) voldoende is om een situatie te definiëren, waarin de revolutie ‘aan de orde van de dag’ is, ze echter niet door haar directe, eenvoudige kracht een ‘revolutionaire situatie’ en nog minder waarschijnlijk een situatie van revolutionaire breuk en de triomf van de revolutie in gang kan zetten. Om deze tegenstrijdigheid ‘actief’ te laten worden in sterke zin, het principe van de breuk, is het nodig om een zodanige opeenstapeling van ‘omstandigheden’ en ‘stromingen’ te hebben, dat deze, van welke oorsprong en richting ze ook zijn [...] tot een eenheid van de breuk ‘samenvloeien’.” (Louis Althusser: Widerspruch und Überdetermination, p. 118f. – onze vertaling)
Iets verderop in de tekst trekt hij de volgende conclusies:
“Wanneer er in deze situatie dan een geweldige opeenstapeling van ‘tegenstrijdigheden’ in het spel komt, weliswaar in hetzelfde spel, waarvan sommige radicaal heterogeen zijn, die niet dezelfde oorsprong, noch dezelfde betekenis, noch hetzelfde niveau en noch dezelfde plaats van toepassing hebben – en die niettemin tot een eenheid van de breuk ‘samensmelten’, dan is het niet meer mogelijk om slechts van de duidelijke en eenvoudige kracht van de algemene ‘tegenstrijdigheid’ te spreken.” (ibid., p. 120)
En iets later:
“[…] dat de ‘tegenstrijdigheid’ onafscheidelijk is van de structuur van het gehele sociale lichaam waarin ze werkzaam is, onafscheidelijk van haar formele bestaansvoorwaarden en de instanties die ze controleert – dat ze zo zelf, in haar kern, door deze beïnvloedt wordt, ze in één en dezelfde beweging bepaalt, maar ook erdoor bepaald wordt, en ze weliswaar bepaald wordt door de verscheidene niveaus en instanties van de gehele maatschappijvorm die ze bezielt: we kunnen haar in haar beginsel overgedetermineerd noemen.” (ibid., p. 121)
Weliswaar zouden deze ‘omstandigheden en stromingen’ volgens Althusser in een of andere vorm van de productieverhoudingen afhangen, die hij als hun bestaansvoorwaarden beschrijft, “echter ook van de bovenbouw, instanties daarvan afgeleid worden, maar hun eigen consistentie en werkzaamheid hebben; van de internationale historische situatie als zodanig, die wederom op haar specifieke wijze haar specifieke rol als bepalende factor op zich neemt.”
Althusser gaat er dus vanuit dat de tegenstrijdigheid tussen kapitaal en arbeid door specifieke omstandigheden van een land (nationale tradities, enz.), of door tendensen van de bovenbouw (cultuur, godsdienst, wetgeving, enz.) ‘overgedetermineerd’ wordt. Dat betekent dat zelfs wanneer de klassenstrijd tot de revolutionaire breuk zou leiden, het zo kan zijn dat een revolutie niet plaatsvindt, omdat ze door een overdeterminering door fenomenen van de bovenbouw verhinderd wordt.
Marx en Hegel - en Althusser
Uitgaande van de door hem gegeven definitie van de ‘overdeterminering’, trekt Althusser ten strijde tegen de hegeliaanse dialectiek, die in ‘eenvoudige tegenstellingen’ denkt en niet ‘overgedetermineerd’ is. De reden voor Hegels wijze om de tegenstrijdigheid te begrijpen, ziet Althusser in diens idealistische wereldbeeld:
“Het voldoet dan om te vragen, waarom Hegel deze verschijnselen van historische transformatie in deze eenvoudige opvatting van de tegenstelling ziet, om precies de essentiële vraag te stellen. De eenvoud van de hegeliaanse tegenstelling is inderdaad enkel mogelijk door de eenvoud van het innerlijke principe, welke de essentie van iedere historische periode vormt. […]
Deze reductie als zodanig […], de reductie van alle elementen die het concrete leven van een historische wereld vormen (economische, maatschappelijke, politieke, juridische instituties, gebruiken, moraal, kunst, religie, filosofie, tot aan historische gebeurtenissen: oorlogen, veldslagen, nederlagen, etc.) tot een principe van innerlijke eenheid, deze reductie is enkel mogelijk onder absolute voorwaarde dat het gezamenlijke concrete leven van een volk voor de veruitwendiging-vervreemding van een innerlijk mentaal principe gehouden wordt, dat uiteindelijk nooit iets anders is dan de abstracte vorm van zelfbewustzijn van deze wereld: haar religieuze of filosofische bewustzijn, dat wil zeggen, haar eigen ideologie.” (ibid, p. 124f. – onze vertaling)
We zien dus dat Althusser de vorm van de dialectiek tot Hegels idealisme terugvoert. In werkelijkheid heeft niet de idealist Hegel het dialectische denken uitgevonden, maar hadden filosofen uit de oudheid, zoals Heraclitus, al een dialectische denkwijze. Voor Hegel was de dialectiek een abstract denkpatroon, dat hij aan de werkelijkheid oplegde. Dat was voor een idealist, die er sowieso vanuit gaat dat het denken de bepalende factor is, zonder veel moeite mogelijk. Bij Marx daarentegen wordt de dialectiek concreet uit de ontwikkeling van de natuur en de geschiedenis afgeleid, en toch is het dialectiek – maar daarover later meer.
Cruciaal is dat Althusser op onjuiste wijze ervan uitgaat, dat de dialectiek alle elementen van een tijdperk tot één enkel innerlijk principe zou reduceren. In tegenstelling tot de vroege Franse materialisten en Ludwig Feuerbach, gaat de materialistische dialectiek simpelweg niet uit van de directe en mechanische bepaling van de (culturele, ideële) bovenbouw door de (materiële, economische) basis, maar gaat ze ervan uit dat de bovenbouw enkel en alleen de basis weerspiegelt. De bovenbouw heeft zijn eigen dynamiek en zijn eigen wetten, die alleen dan opgeblazen worden wanneer zij onverzoenlijk in tegenspraak raken met de basis.
Dat betekent dat de relatieve onafhankelijkheid van de bovenbouw niet absoluut is. Religies kunnen in de geesten van mensen tot ver voorbij hun onmiddellijke ontstaansperiode in stand gehouden worden, wat echter niet betekent dat men hun ontstaan niet materialistisch verklaren kan.
Of men slaat Engels’ boek De oorsprong van de familie, van het particuliere eigendom en van de staat open en zal onmiddellijk kunnen verklaren waarom een primitieve samenleving, die geen particulier eigendom en daardoor ook geen monogamie kent, geen nood heeft aan eigendoms- of huwelijksrecht. Dat laat zich erg goed verklaren uit de geringe ontwikkeling van de productiekrachten in deze samenlevingen, die nog helemaal geen regelmatig overschot konden genereren, waardoor er daar als gevolg ook geen eigendom kon zijn. Vergelijkbare verklaringen kunnen ook voor alle andere door Althusser aangehaalde gebieden gevonden worden. Zo zijn bijvoorbeeld religieuze moraalvoorschriften, zoals “gij zult niet doden, niet stelen”, etc., ook niet logisch in alle samenlevingen. Het gebod tegen diefstal zal de leden van een samenleving zonder particulier eigendom waarschijnlijk slechts tot lachen brengen. Net zoals “gij zult niet doden!” in een imperialistische oorlog in zijn tegendeel verandert. Het doel is om door middel van de modernste techniek zoveel mogelijk ‘vijanden’ om te brengen. Nu komt een imperialistische oorlog niet zomaar uit de lucht vallen. De reden ervoor moet gezocht worden, in dat het kapitalisme de productiekrachten (!) niet langer kan ontwikkelen in overeenstemming met de mogelijkheden, d.w.z. dat het particuliere eigendom en de natiestaat een hindernis voor verdere groei vormen. De imperialistische macht probeert de door de grenzen van de natiestaat opgelegde beperkingen op te lossen door middel van oorlog.
We hebben nu aan de hand van voorbeelden uit de moraal en het recht, gewezen op de verbinding ervan met de materiële basis. Dat betekent natuurlijk niet dat alleen de economische basis bepalend is. Het betekent enkel dat ze de fundamenten legt voor de bovenbouw. Het verval van een maatschappelijke orde, d.w.z. wanneer deze niet meer in staat is om de productiekrachten in overeenstemming met de bestaande mogelijkheden te ontwikkelen, dus zichzelf historisch overleefd heeft, weerspiegelt zich bijvoorbeeld in de kunsten; men hoeft louter te denken aan Hiëronymus Bosch in de late middeleeuwen, of aan de motieven van de metal- of emo-scene vandaag de dag. Het dialectisch materialisme biedt het werktuig en de filosofische basis waar specifieke wetenschappen (zoals bijvoorbeeld kunstgeschiedenis) gebruik van kunnen maken. Trotski formuleerde het als volgt:
“De dialectiek is geen magische sleutel tot alle vraagstukken. Ze is geen vervanging voor concrete wetenschappelijke analyse. Maar ze leidt deze analyse langs het juiste pad en beschermt haar tegen vruchteloze dwalingen in de woestijn van het subjectivisme en scholasticisme.” (Leon Trotski: Een kleinburgerlijke oppositie in de Socialist Workers Party – onze vertaling)
Zoals uit het laatste citaat van Althusser al duidelijk werd, beweert deze dat Marx’ idee van de tegenstrijdigheid fundamentaal verschilt van dat van Hegel. Marx zou niet alleen de dialectiek “van het hoofd weer op de voeten geplaatst” hebben, maar ook haar structuur veranderd hebben.
Wanneer Marx zegt dat hij “Hegel van het hoofd weer op de voeten geplaatst” heeft, dan betekent dit dat de marxistische filosofie materialistisch is, en niet idealistisch zoals die van Hegel. Marx leidt de dialectiek van het denken af van de dialectiek van de natuur, terwijl Hegel de visie vertolkt dat de werkelijkheid enkel door het ‘Idee’ bestaat, respectievelijk haar uitdrukking is. Voor Hegel is het dialectische denken (de bewegingen van de ‘Wereldgeest’ of het ‘Absolute Idee’) de oorsprong van de dialectiek van de natuur. Bij Marx is het precies andersom. Bovendien sprak Hegel in laatste instantie zijn eigen dialectische visie tegen, in de zin dat hij de dialectiek beschouwde als een gesloten systeem, dat voltooid kon worden wanneer het ‘Absolute Idee’ zijn perfecte uitdrukking gevonden heeft – in Hegel zelf! [2]
Er is sprake van een eeuwige ontwikkelingsspiraal, waar men echter niet tot hetzelfde beginpunt terugkeert, maar door de negatie van de negatie op een hoger niveau belandt. Een beroemd voorbeeld daarvan is het ontstaan van de klassenmaatschappij uit de klassenloze oermaatschappij, en een lange ontwikkeling van klassenstrijd die het kapitalisme voortbrengt, dat door zijn enorme ontwikkeling van de productiekrachten het communisme mogelijk en noodzakelijk maakt. De klassenloze oermaatschappij, waarin de mensen in hun algemene armoede en in gebrek ‘gelijk’ waren en constant blootgesteld waren aan de dreiging van het natuurgeweld, werd door het ontstaan van klassen aan negatie onderworpen. Een verdere negatie, dus de negatie van de negatie, zou een klassenloze maatschappij zijn, maar dan op een hoger niveau, onder geheel andere voorwaarden. Ze zou geen maatschappij van gebrek zijn, maar een maatschappij van overvloed.
Dit zijn de essentiële verschillen tussen Marx en Hegel, NIET dat Marx een geheel andere vorm van de dialectiek vertegenwoordigd zou hebben.
Maar terug naar Althusser: deze beweert dat Marx in het kader van zijn ‘epistomologische’[= kennistheoretische] breuk’ in het midden van de jaren 1840, de dialectiek niet alleen “van het hoofd weer op de voeten geplaatst” had, maar deze ook fundamenteel veranderd zou hebben. Hij beweert dat de marxistische tegenstrijdigheid fundamenteel verschilt van de hegeliaanse. Nu stapt Althusser, uitgaande van enkele Marx-citaten, als een koene ridder van de ‘theoretische praxis’ op zijn paard, om de gehele marxistische denkwijze omver te werpen. Hij identificeert de hegeliaanse dialectiek met de ‘mystiek’ en is van mening dat de ‘volgroeide’ Marx een fundamentele breuk met het romantische humanisme van de jonge Marx volbracht heeft:
“Om ieder misverstand uit de weg te gaan, wijzen wij erop dat het beslist de hegeliaanse dialectiek is, die, in buitengewone zuiverheid en oneerbiedigheid, roemrijk over Marx’ manuscripten van 1844 heerst. Om het bewijs compleet te maken, voegen we hieraan toe dat de hegeliaanse dialectiek daar rigoureus ‘omgekeerd’ wordt. Vandaar is de strengheid van deze rigoureuze tekst niet marxistisch.” (Louis Althusser: Über die materialistische Dialektik, p. 143, voetnoot – onze vertaling)
Marx zou de hegeliaanse categorieën in het Kapitaal enkel gebruikt hebben, omdat hij “de filosofische domheid van zijn tijdgenoten een lesje wilde leren, door in het eerste boek van het ‘Kapitaal’ te koketteren met de terminologie van Hegel. Zouden wij die les nog steeds verdienen?” (Über die materialistische Dialektik, p. 142, voetnoot. – onze vertaling)
Althusser ziet daarom het eerste hoofdstuk van het Kapitaal niet als cruciaal onderdeel en beveelt alle Marx-lezers aan om eerst het tweede deel van het boek te lezen. Het idee om Hegel “weer van het hoofd op de voeten te plaatsen” behaagt hem.
De dialectiek zou niet simpelweg uit haar idealistische hegeliaanse huls getrokken kunnen worden om marxistisch te worden. Hij bespot de inhoud van de hegeliaanse dialectiek en zegt:
“men moet voor eens en altijd begrijpen, dat al deze willekeurigheden […] niet wonderbaarlijk tot Hegels ‘wereldbeeld’, tot zijn ‘systeem’ beperkt zijn, maar dat ze in feite in de gehele structuur, in de afzonderlijke structuren van zijn dialectiek en in het bijzonder in deze ‘tegenstrijdigheid’ weerspiegeld worden, die geen andere functie heeft dan de concrete inhoud van deze historische wereld magisch richting haar EINDDOEL te laten bewegen.”(Althusser: Tegenstrijdigheid en overdeterminering, p. 125f.)
Hier hebben we in de eerste plaats de afwijzing van een dialectiek, d.w.z. een logica die ontwikkeling en verandering probeert te begrijpen, aangezien deze vanwege haar vorm en aard enkel nuttig is voor het hegeliaanse idealisme en de doelgerichte beweging van de wereldgeest. Het feit dat Marx de hegeliaanse dialectiek “van het hoofd weer op de voeten”, d.w.z. op een materialistische grondslag geplaatst heeft, wil nog lang niet zeggen dat Marx gedacht zou hebben in ‘overgedetermineerde tegenstrijdigheden’, die zuiver een uitvinding van Althusser zijn.
Voor Althusser is de hegeliaanse vorm van de dialectiek wegens haar idealistische filosofische inhoud dus ‘vervuild’ en kan hij daarom niet als ‘zuivere kern’ uit de ‘hegeliaanse huls’ getrokken worden, maar moet hij volledig verworpen worden. Daartoe beweert Althusser eenvoudigweg dat de ‘volgroeide’ Marx precies dezelfde denkwijze gebruikt zou hebben als de door Althusser uitgevonden ‘overdeterminering’.
Wanneer Marx schrijft dat hij tegenover de ‘mystieke vorm’ van de hegeliaanse dialectiek de ‘rationele gedaante’ van zijn eigen dialectiek gesteld heeft, dan bedoelt hij daarmee eigenlijk alleen, dat zijn filosofische visie het materialisme en niet het idealisme is; hij bedoelt echter zeker niet dat hij een nieuwe dialectiek uitgevonden zou hebben. Bij Althusser ziet dat er weer geheel anders uit:
“Daarom is de marxistische ‘omkering’ van de hegeliaanse dialectiek iets geheel anders dan een vlakke en eenvoudige extractie. Begrijpt men namelijk inderdaad op duidelijke wijze de nauwe innerlijke verhouding die de hegeliaanse structuur van de dialectiek onderhoudt met het ‘wereldbeeld’ van Hegel, dat wil zeggen, met zijn speculatieve filosofie, dan wordt het geheel onmogelijk om dit ‘wereldbeeld’ daadwerkelijk bij het afval te zetten, zonder onvermijdelijk de structuren van deze dialectiek als zodanig fundamenteel te veranderen.” (ibid. p. 126)
De dialectiek in het Kapitaal
Volgens Althusser verschillen de hegeliaanse en marxiaanse dialectiek juist in die zin, dat de tegenstrijdigheid bij Marx ‘overgedetermineerd’ zou zijn en bij Hegel niet. (Later meer hierover).
Volgens Althusser was Hegel voor Marx niet noodzakelijk, maar zelfs een hindernis voor het begrip. De reeks citaten waarin hij de hegeliaanse dialectiek met mystiek identificeert, kun je bijna zo lang maken als je wilt. Eén citaat is echter vanwege zijn onjuistheid toch wel opmerkelijk:
“Zo hebben de hegeliaanse categorieën in de daadwerkelijk gevormde praktijken sinds lange tijd gezwegen. Ze zijn daar ‘onvindbare’ categorieën. Vandaar dat bepaalde lieden met oneindige zorg en toewijding, die men de unieke relikwieën uit een vorig tijdperk schuldig is, de enige twee zinnen bijeenrapen die men in het gehele ‘Kapitaal’ (d.w.z. in zo’n 2500 pagina’s) aantreft, om ze aan iedereen te laten zien; daarom versterken ze deze twee zinnen door een andere zin, door een woord, of beter gezegd, door een uitspraak van Lenin die ons zeer raadselachtig verzekert dat hij een halve eeuw lang niets van Marx begrepen zou hebben, omdat hij geen Hegel gelezen had.” (Althusser: Over de materialistische dialectiek, p. 145 – onze vertaling)
Althusser ziet zich genoodzaakt deze uitspraak te doen, omdat het Kapitaal als laat werk zeker niet meer in de periode vóór het midden van de 1840’er jaren valt, d.w.z. dat het duidelijk geschreven werd na de ‘kennistheoretische breuk’ die hij bij Marx veronderstelt. Met de ‘twee losse zinnen’ waarin Marx over de dialectiek spreekt, bedoelt Althusser één zin over de negatie van de negatie en één zin over kwantiteit en kwaliteit. Dat de (hegeliaanse) dialectiek enkel in deze twee zinnen van het Kapitaal zou voorkomen, is echter een tragische fout of een bewuste verdraaiing van de feiten, zoals we eerder al hebben laten zien. Als Althusser het Kapitaal als compleet werk zou behandelen, of zou proberen Lenins geschriften te begrijpen, dan zou dit hem zijn opgevallen. Zo zegt Lenin bijvoorbeeld:
“Marx had geen ‘Logica’ […] nagelaten, maar had wel de logica van het ‘Kapitaal’ nagelaten, en deze moet voor dit vraagstuk in de hoogste mate benut worden. In het ‘Kapitaal’ paste Marx op één wetenschap logica, dialectiek en kennistheorie van het materialisme [er zijn geen drie woorden nodig: het is een en hetzelfde] toe, waarbij al het waardevolle van Hegel overgenomen en verder ontwikkeld werd.” (Lenin: Plan van Hegels dialectiek, p. 249 – onze vertaling)
De dialectiek van het Kapitaal vloeit voort uit het feit, dat Marx de economische processen van het kapitalisme in hun tegenstrijdigheid en uit hun historische ontwikkeling verklaart. Marx hoeft dus helemaal geen ‘hegeliaanse schema’s’ van buitenaf aan het proces op te leggen: crises en revoluties kunnen zonder dialectiek in het geheel niet begrepen worden. De wetten van de natuur zijn ook hier werkzaam.
Samengevat moet men het onderscheid tussen fenomenen (of verschijning) en essentie als de kern van de dialectiek van zowel Marx als Hegel aanduiden. Als men de marxiaanse opvatting van het kapitalistische systeem in althusseriaanse woorden wil uitdrukken, dan voldoet het te zeggen dat de bovenbouwfenomenen de fundamentele tegenstelling gedurende een lange tijd kunnen ‘overdetermineren’, maar dat de ‘overdeterminering’ zelf echter onder bepaalde voorwaarden – de voorwaarden van een revolutie – ‘overgedetermineerd’ wordt. Dat wil zeggen (in hegeliaanse taal), dat de essentie de doorslaggevende factor wordt. Deze opvatting is echter niet alleen maar de hegeliaanse vorm van de dialectiek, maar is precies haar eigenlijke essentie. Wie dat – het denken in termen van essentie en fenomenen – afwijst, wijst niet alleen een bepaalde vorm van de dialectiek af, maar is een anti-dialecticus; diegene heeft sowieso met de dialectiek gebroken.
De vorm van de dialectiek
Men moet aan Althusser toegeven, dat er zeker wel een verschil in vorm bestaat tussen de dialectiek van Hegel en Marx; het is echter niet ditgene dat hij construeert. Door zijn afwijzing van het dialectisch denken gooit hij spreekwoordelijk het kind met het badwater weg. Het werkelijke verschil in vorm ligt in het feit dat Hegel een idealist was. Het Zijn en de materie zijn voor hem enkel een weerspiegeling van het denken, waardoor deze bepaald worden. Doorslaggevend voor de grote Duitse idealisten is dat het denken - de wereldgeest - de natuur en geschiedenis creëert. Als gevolg is bij Hegel de dialectiek een rigide bewegingspatroon (denkpatroon), dat kunstmatig aan de natuur en geschiedenis opgelegd wordt.
Marx (en Engels) wijzen daarentegen op de essentiële dialectische verbanden, aan de hand van concrete voorbeelden uit de natuur en geschiedenis. Men hoeft alleen te denken aan Engels werk ‘De dialectiek van de natuur’, waarin hij de dialectische wetten aan de hand van de toenmalige ontdekkingen in verscheidene vakgebieden (scheikunde, natuurkunde, etc.) verklaart. Voor Marx en Engels gaat het niet om de ‘eeuwige dwaling van het idee’, maar voor hen is de dialectiek, d.w.z. de beweging door innerlijke tegenstrijdigheden, een eigenschap van de materie en samenleving zelf, die door het menselijke denken ontdekt moet worden, maar niet aan de realiteit opgelegd mag worden.
Bij Marx en Engels moet de dialectiek in de natuur en in de samenleving telkens opnieuw en concreet bewezen worden. Wat Marx en Engels wel van Hegel hebben overgenomen zijn de dialectische bewegingspatronen en wetten. Deze bewegingspatronen en wetten bestaan bij Hegel echter, zoals de wereldgeest, reeds vóór de materiële wereld.
Voor marxisten brengt de beweging van de materie en maatschappij dialectische patronen voort, terwijl bij Hegel het dialectische patroon als zuiver denken en metafysisch principe de beweging van de materie en de maatschappij voortbrengt.
De 'overdeterminering' aan het werk
Met overdeterminering bedoelt Althusser dat de ‘hoofdtegenstelling’ [3] of – hoe marxisten dit zouden uitdrukken – de essentiële processen die ontwikkelingen voortdrijven, door ‘neventegenstellingen’ en/of bovenbouwfenomenen overgedetermineerd kunnen worden. Dat betekent dat de werking van de bovenbouwfenomenen in staat is om de werking van de essentie of de hoofdtegenstelling te neutraliseren. Marxisten erkennen ook dat bovenbouwfenomenen gedurende lange tijdsperioden de onderliggende tegenstrijdigheden van de samenleving kunnen verhullen, maar niet dat ze deze kunnen neutraliseren.
De volledige breuk van Althusser met het marxisme, en bovenal met de marxistische dialectiek, komt echter hieruit voort: Althusser is van mening is, dat de overdeterminering van de essentie door de ‘neventegenstellingen’ chronisch en permanent blijft, en zelfs stand blijft houden wanneer de ‘hoofdtegenstelling’ aan de oppervlakte treedt en de gehele samenleving in de ban houdt. Voor marxisten zijn de ‘neventegenstellingen’, die zich aan de oppervlakte vormen, een uitdrukking van het alomvattend naar voren treden van de ‘hoofdtegenstelling’ in alle bovenbouwfacetten van de samenleving. De starre indeling van de essentiële processen en bovenbouwfenomenen in volledig gescheiden hoofd- en neventegenstellingen, die hij volgens zijn structuralistische denken ook niet als processen beschrijft, maar als onbeweeglijke en sterk gescheiden ‘structuren’, is een uitdrukking van Althussers rigide denken. De essentie is bij Althusser vergelijkbaar met zijn ‘laatste instantie’, een nooit aan de oppervlakte tredend kantiaans ‘ding op zichzelf’, dat zoals de Griekse goden op de Olympus zit en en ondanks alle passie geen invloed op de menselijke aangelegenheden uitoefent.
Het concrete voorbeeld dat Althusser in Tegenstrijdigheid en overdeterminering voor zijn theorie ophaalt, is een vergelijking tussen de Russische revolutie van 1917 en de Duitse revolutie van 1918.
Althusser is van mening dat de Russische revolutie mogelijk werd door een opeenstapeling van vele verschillende tegenstrijdigheden, die voor hem niet uit de ‘fundamentele tegenstrijdigheid’ (tussen kapitaal en arbeid) te herleiden waren. Waaruit deze tegenstrijdigheden dan wel voortkwamen, legt hij niet uit. Als vijand van het historicisme hoeft het hem ook niet te interesseren. In het structuralistisch denken is het zowel ontoelaatbaar om naar de ontwikkeling van een fenomeen, als naar de geschiedenis ervan te vragen.
In Rusland was er dan volgens Althusser niet alleen de tegenstrijdigheid tussen kapitaal en arbeid, maar bovendien ook een reeks andere factoren (grondvraagstuk, monarchie, enz.), die de fundamentele tegenstrijdigheid zodanig ‘overdetermineerden’, dat er een succesvolle revolutie mogelijk was. Dat betekent dat volgens Althusser uiteindelijk de ‘structuur’ van de bovenbouw zou beslissen over de overwinning of nederlaag van een revolutie.
Helaas voor Althusser, maar alle factoren die hij naar voren schuift hangen samen met de ‘hoofdtegenstelling’ klassenstrijd: hij voert bijvoorbeeld de splitsing binnen de heersende klasse in Rusland aan als één van de oorzaken van de overwinning van de revolutie. Alleen vraagt hij zich dan weer niet af waar deze splitsing vandaan kwam. Historisch gezien kan men zeggen dat er eigenlijk aan iedere revolutie een splitsing binnen de heersende klasse voorafging. Deze is echter geen zuiver product van de bovenbouw, maar wordt gegenereerd door een algemene onrust in het land, door een toename van de klassenstrijd. De heersers voelen aan dat hun tijd teneinde komt en hun onderlinge verschillen barsten naar buiten. Eén deel van de heersers wil bijvoorbeeld inzetten op dictatuur en naakt geweld, om de beweging te onderdrukken. Een ander deel gelooft weer dat massa-activiteiten alleen door enkele schijnconcessies voorkomen kunnen worden. Er vormt zich een sectie van de heersende klasse die enkel de regerende fractie van haar klasse de schuld geeft voor de hopeloze situatie van haar systeem. Dat is precies wat er in Rusland plaatsvond: een deel van de oligarchie wilde de tsaar afzetten door middel van een paleisrevolutie, omdat het een ‘meer bekwame man’ nodig zou hebben. Maar dat is allemaal te verklaren door de toenemende klassenstrijd, en niet door een bijzondere eigenaardigheid van de bovenbouw in Rusland, zoals Althusser dit probeert te verklaren.
De andere factoren laten zich precies zo verklaren. Als eerste kan men zeggen dat een essentiële reden waarom het tsarenrijk, ondanks zijn zwakte, tot de Eerste Wereldoorlog toetrad, was om de rond het jaar 1912 toenemende klassenstrijd van de arbeiders door het bestaan van een ‘externe vijand’ de kop in te drukken, wat in de eerste oorlogsjaren ook werkte.
Het grondvraagstuk werd ook pas explosief door een algemene toename van de klassenstrijd. Niet alleen in 1917, maar ook reeds in de revolutie 1905 was de strijd van de arme boerenstand extreem verhevigd. Nadat de bourgeoisie in Rusland uit angst voor de revolutie geen strijd voor landhervormingen voerde, was het in 1917 duidelijk dat het enige perspectief voor de boeren in het leiderschap van de arbeidersklasse en haar organisaties lag. Het duurde tot de zomer van 1917 dat er beslissende bewegingen plaatsvonden op het platteland (grondbezettingen, verdrijving van grootgrondbezitters, brandstichtingen, enz.). Oftewel, tot een tijd waarin de sovjets van arbeiders en soldaten zich al over het gehele land uitgebreid hadden.
We vatten Althussers mening nog één keer samen: de fundamentele economische tegenstrijdigheid wordt altijd door elementen uit de bovenbouw ‘overgedetermineerd’, d.w.z. dat bijvoorbeeld het verschil in staatsvorm en andere factoren in Rusland de revolutie mogelijk hebben gemaakt, maar haar in Duitsland hebben verhinderd (zie ook het deel over ideologische staatsapparaten). Als men verder nadenkt over dit standpunt, dan hangt het verloop van de geschiedenis uitsluitend af van bovenbouwfenomenen, die bij Althusser een geheel onafhankelijke macht worden. Daarbij ziet hij over het hoofd, dat de fundamentele tegenstrijdigheid plotseling de bovenbouwfenomenen kan doorbreken. Het feit dat in normale tijden kapitalistische ideologieën overheersend zijn, betekent (zoals boven reeds beschreven) niet dat de burgerlijke ideologie voor eeuwig een revolutie verhinderen kan.
In Duitsland lag voor Althusser de situatie in 1918 volkomen anders dan in Rusland. Hij geeft hier wel toe dat de storm van de ‘hoofdtegenstelling’ klassenstrijd de gehele samenleving in haar grip hield. Maar voor Althusser wezen in tegenstelling tot Rusland verschillende ‘neventegenstellingen’ in een fundamenteel andere richting, in het bijzonder de krachten van de sociaal-democratie en de ‘nieuwe middenlagen’ van de arbeidersaristocratie. Deze beide ‘neventegenstellingen’ hadden zelfs tijdens de gehele revolutionaire fase 1918-1923 de ‘hoofdtegenstelling’ overgedetermineerd.
Op basis hiervan zou men de visie in de volgende vergelijkingen kunnen noteren:
De tegenstelling tussen kapitaal en arbeid = geen revolutionaire breuk, aangezien deze door bovenbouwfenomenen overgedetermineerd wordt. Daarom: klassentegenstelling + sociaal-democratie + arbeidersaristocratie = geen revolutionaire breuk.
Anderzijds: klassentegenstelling + tsarisme (splitsing binnen de heersende klasse) + grondvraagstuk + Eerste Wereldoorlog + bolsjewieken = revolutionaire breuk.
In deze vergelijkingen hebben volgens Althussers visie alle factoren, behalve de klassentegenstelling zelf, niets met deze van doen. Ze zijn bij hem de elementen van de ‘overdeterminering’ en kenmerken van de bovenbouw. Nog eenmaal als bewijs, wat voor een beslissende rol in Althussers visie de bovenbouw-elementen spelen:
Hij zegt, “dat de tegenstelling kapitaal-arbeid nooit eenvoudig is, maar […] altijd gespecificeerd wordt door de concrete historische omstandigheden, waarin ze in werking treedt. Gespecificeerd door de vormen van de bovenbouw (de staat, de heersende ideologie, de godsdienst, de georganiseerde politieke bewegingen, etc.); gespecificeerd door de externe en interne historische situatie, die deze op haar beurt als functie van het nationale verleden bepalen en anderzijds als functie van de respectieve globale context.” (Althusser: Tegenstrijdigheid en overdeterminering, p. 128f. – onze vertaling)
Daarom is volgens Althusser iedere tegenstrijdigheid ‘overgedetermineerd’, hetzij “in de zin van een historische remming, een echte versperring van de tegenstrijdigheid (voorbeeld: het Duitsland van Wilhelm) of in de zin van een revolutionaire breuk (het Rusland van 1917)”
Wij hebben daarentegen laten zien, dat al deze tegenstrijdigheden die de revolutie in Rusland tot gevolg hadden, op geen enkele manier onafhankelijk van de klassentegenstelling konden ontstaan.
Ook in Duitsland had de klassenstrijd na de Eerste Wereldoorlog een extreem hoog niveau bereikt. Ook in Duitsland trok de klassenstrijd de gehele bovenbouw en alle ‘neventegenstellingen’ in zijn kielzog. Ook in Duitsland kon de sociaal-democratie enkel de macht behouden door zichzelf aan het hoofd van de revolutionaire radenbeweging te plaatsen en ‘revolutionair’ te handelen. De arbeidersaristocratie was door de oorlog verarmd geraakt. Een gigantische massastroming, de Onafhankelijke Sociaal-Democratie van Duitsland, splitste zich ervan af en wendde zich tot de Russische revolutie. Dat was dus het probleem niet. Het beslissende verschil, dat besliste tussen overwinning of nederlaag, wordt door Althusser in het geheel niet uitgelegd.
Het beslissende verschil tussen deze twee gevallen bevond zich in werkelijkheid in de subjectieve factor; in dat er in Rusland in 1917 de bolsjewieken waren, met hun wortels in de massa’s, en in Duitsland in 1918 niet. Het beslissende verschil tussen het slagen of falen van de revolutie bevond zich hier niet in een andere structuur van het kapitalisme of de bovenbouw van de beide landen, maar enkel in het falen van de marxisten in Duitsland (Karl Liebknecht, Rosa Luxemburg, enz.) om de reformistische afwijkingen in de sociaal-democratie wel erkend te hebben, maar niet op tijd een marxistische stroming in hun partij opgebouwd te hebben. Dat leidde ertoe dat na de moord op Rosa Luxemburg en Karl Liebknecht, de enorme ervaring van hen beiden voor de opkomende KPD verloren ging.
In 1922 en 1923 kwam het in het kielzog van de hyperinflatie tot een volledige instorting van de sociaal-democratie en de reformistische vakbonden. Alle positieverbeteringen van de middenlaag en de arbeidersaristocratie werden door de inflatie tenietgedaan. De massa van de Duitse bevolking stroomde richting de Communistische Partij, die intussen een grote massapartij geworden was. In 1923 was het voor de KPD mogelijk om de macht over te nemen, dat was de algemene inschatting van de leiding van de Communistische Internationale. De leiding van deze slaagde er echter niet in om de rechts-communistische leiding van de KPD, onder Brandler, tot de algemene staking te doen oproepen en de arbeiders te bewapenen. Deze liet de revolutionaire kans aan haar voorbijgaan. De overdeterminering van de revolutie in Duitsland vond dus niet plaats door starre ‘objectieve structuren’, maar door subjectieve fouten van de revolutionaire leiding.
Marxisten hebben in tegenstelling tot Althusser geen mechanische, deterministische visie, waarin de mensen louter werktuigen van objectieve determinanten zijn, of het nu gaat om objectieve structuren en ‘neventegenstellingen’, of om de ‘hoofdtegenstelling’ van de klassenstrijd. De geschiedenis wordt in laatste instantie door mensen gemaakt en op de beslissende keerpunten in de geschiedenis komt aan het individu en de leiding van de revolutionaire krachten een beslissende betekenis toe. Dat was altijd de houding die Marx tegenover deterministen als Feuerbach aannam.
Nu moet men inderdaad wel zeggen, dat de noodzakelijkheid van een revolutionaire partij uit de fundamentele tegenstrijdigheid voortvloeit. De revolutionaire partij is een uitdrukking van de algemene tegenstrijdigheid en is daarom niet onafhankelijk van haar omgeving. De algemene tegenstrijdigheid liet zich bijvoorbeeld in 1917 ook zien met een crisis binnen de bolsjewieken, waarbij binnen de leiding reformistische tendensen aan aanhang wonnen. De zegevierende revolutie was alleen mogelijk nadat de revolutionairen in de partij zelf zegevierden. Precies dit mislukte in Duitsland in 1922/23.
Dat wil zeggen: het zijn niet de bovenbouwfenomenen die de klassentegenstelling overdetermineren, maar het is deze tegenstelling zelf die tot bovenbouwfenomenen (marxistische theorie, de subjectieve factor, etc.) leidt. De algemene tegenstrijdigheid drukt zich zo uit in relatief autonome bovenbouwfenomenen, die op een bepaald moment leiden tot de breuk met de oude orde en de omverwerping van de oude bovenbouw (de vernietiging van de oude staat, etc.).
Hier toont zich dan ook het grootste probleem, het essentiële onderscheid tussen althusseriaanse overdeterminering en de dialectiek van Hegel en Marx: de eerste beschouwt de verhouding tussen basis en bovenbouw – in tegenstelling tot Hegel en Marx – niet in haar beweging en verandering, maar ziet ze als gescheiden werelden. Daarbij lijkt ze uit te gaan van een eenzijdige mechanische determinering van de basis bij Marx, waartegen ze polemiseert. Maar zelf staat ze tegelijkertijd de bovenbouwfenomenen een enorme invloed toe over de economische basis (zie ‘overdeterminering, rol van de ideologie, enz.), waardoor ze van het ene uiterste in het andere, idealistische, uiterste belandt.
Dit verschilt van het marxisme, dat ervan uitgaat dat in de loop van de geschiedenis de tegenstelling tussen kapitaal en arbeid voor lange tijd onder de oppervlakte kan liggen: dat wil zeggen, dat er geen grote open klassenstrijd plaatsvindt, maar dat met iedere contrahervorming en kostenbesparing zich onder de oppervlakte steeds meer onvrede opstapelt bij de arbeidersklasse. Deze moet vroeg of laat openlijk naar buiten treden. Dat gebeurt in revolutionaire bewegingen. Revoluties zijn natuurlijk uitzonderlijke momenten in de geschiedenis en kunnen niet langs maatstaven gelegd worden voor normale tijden, waarin burgerlijke ideologieën binnen de arbeidersklasse doordringen of, om met Althussers woorden te spreken, de ‘ideologische staatsapparaten’ de tegenstelling tussen kapitaal en arbeid kunnen ‘overdetermineren’.
De verhouding keert in een revolutie om in zijn tegendeel. Op het moment waarop de massa’s niet meer gewillig zijn om zich nog langer te laten beheersen en overheersen en de straat opgaan, om hun eigen leven zelf in handen te nemen, heeft zelfs de beste burgerlijke ideologie geen nut meer voor het oude regime. In de revolutie vindt er een kwalitatieve verandering plaats in het bewustzijn van de massa’s. Een voorbeeld daarvan is de beweging tegen verkiezingsfraude in Mexico, in de zomer van 2006. Die leidde ertoe dat er in veel kerken contrarevolutionaire priesters werden uitgescholden. Plotseling waren er eenvoudige mensen, die de pastoor de mond snoerden en zelf een preek hielden om hun kandidaat López Obrador te verdedigen. En dat alles in een aartskatholiek land! Dat is slechts één van de vele voorbeelden die aantonen dat, zodra er een revolutionaire of pre-revolutionaire situatie ontstaat, de oude, op het behoud van de burgerlijke heerschappij gerichte ideologieën plotseling hun grip verliezen.
Samengevat: alle oppervlaktetendensen zijn in laatste instantie het product van de productiewijze en haar tegenstrijdigheden. Zij kunnen voor lange tijd de tegenstrijdigheden van de productiewijze bedekken (of ‘overdetermineren’, zoals Althusser zou zeggen). Maar op een bepaald punt breekt de algemene tegenstrijdigheid naar de oppervlakte, trekt alles in haar revolutionaire werveling en brengt daarmee de oude, versteende verhoudingen ‘aan het dansen’. Als we het voorbeeld van de Russische revolutie gebruiken, betekent dit dat de achtergesteldheid van Rusland (grondvraagstuk, ongeveer 80% boeren, enz.) niet ‘in het voordeel’ van de socialistische revolutie was. Het tsarisme, het grootgrondbezit, etc., betekenden in 1880 nog stabiliteit. De situatie bleef echter niet voor eeuwig gelijk, maar door de wereldmarkt kwam er onrust in het systeem en leidden grote schokken keer op keer tot plotse en grillige veranderingen van het bewustzijn van de massa’s.
Het kapitalisme kwam als eerst in de vorm van buitenlands handelskapitaal en later als industrie- en financierskapitaal naar Rusland, alvorens zich een sterk nationaal ondernemerschap had kunnen ontwikkelen. Door de kapitaalexport uit de imperialistische centra kwam het in enige regio’s van Rusland tot een extreme concentratie van het nieuw ontstane proletariaat, maar tegelijkertijd werd daarmee de achtergesteldheid van Rusland ingemetseld. Tot slot kwamen het tsarisme en feodalisme in crisis en werd Rusland door de wereldeconomie en de eigen economische en strategische belangen van de Russische adel en burgerij, in de imperialistische Eerste Wereldoorlog gezogen. Pas daarmee verkreeg de achtergesteldheid haar revolutionaire kracht. De revolutie kon zegevieren door het bijkomende bestaan van een revolutionaire partij, de bolsjewieken. Om af te sluiten: de tegenstrijdigheid werd niet door bovenbouwfenomenen aangevuld tot een ‘eenheid van de breuk’, maar spoelde de fenomenen van het oude systeem weg met een revolutionaire golf.
Nu over naar het andere voorbeeld, van Duitsland 1918: hier was de SPD reeds tot een drager van stabiliteit verworden, met het reformisme als de uitdrukking van de afkeer van de arbeidersaristocratie tegen de revolutie. Niettemin werd haar autoriteit over de arbeidersklasse verzwakt door oorlog en inflatie. Er werden raden opgezet, die in feite het land controleerden. De burgerlijke staat was handelingsonbekwaam geworden, aangezien het leger zich in handen van de soldatenraden bevond. De leiding van de sociaal-democratie verwerd tot de laatste steunpilaar van het kapitalisme. Toch wist de jonge KPD in het hongerjaar 1923 de meerderheid binnen de arbeidersklasse te winnen, maar aarzelde op het beslissende moment, blies de algemene staking af en riep de opstand niet uit (in tegenstelling tot de bolsjewieken in 1917). Met het falen van de subjectieve factor stortte de ‘eenheid van de breuk’ in. De mogelijkheid van een zegerijke revolutie werd enkel door het falen van de jonge KPD verijdeld; in principe bestond ze echter wel. In tegenstelling hiertoe zag Althusser op grond van de ‘overdeterminering’ echter geen mogelijkheid van een revolutie.
Deel 3: Althussers staatstheorie en zijn reformisme
...de ideologische staatsapparaten, of: Help! We worden 'overgedetermineerd'
Althusser verklaart dat het basis-bovenbouwmodel niet voldoende is om de functioneringswijze van de bovenbouw te begrijpen. Hij stelt zichzelf het doel dit concept te overwinnen of, zoals hij het zelf uitdrukt, het ‘verder te ontwikkelen’. Wat daarbij uiteindelijk overblijft zijn verschillende ‘structuren’ van de bovenbouw: verschillende onderdelen die niet langer meer in samenhang met het geheel geplaatst worden; oftewel, zoals we al eerder zagen, de basis wordt door bovenbouwfenomenen ‘overgedetermineerd’.
Althussers benadering van de ideologische staatsapparaten is statisch, wat het gevolg is van zijn overdetermineringstheorie, die de bovenbouw statisch, en niet in zijn ontwikkeling en verandering bekijkt. Het is duidelijk dat instituties van de bovenbouw, zoals kerken, scholen, burgerlijke media, etc. een ideologische functie hebben. De verschillende instituties van de bovenbouw dekken de macht van het kapitaal af. Rechters, journalisten, kunstenaars, leraren, wetenschappers, predikanten, enz. staan in dienst van de heersende klasse. Met de paplepel wordt men ingegoten dat de maatschappij goed is zoals ze is, en dat alle veranderingen enkel tot ellende leiden. Het is duidelijk dat de strijd tegen de bourgeoisie ook op filosofisch en ideologisch vlak gevoerd moet worden. Echter, bij Althusser verkrijgt de ideologie een onafhankelijke macht. Hij ziet over het hoofd dat de macht van de burgerlijke ideologie en de strijd ertegen ook een begrenst karakter hebben: enerzijds kan binnen het kapitalisme de strijd tegen idealisme en burgerlijke ideeën niet gewonnen worden. Zolang het kapitalisme bestaat, zal de meerderheid van de ideologen altijd – bewust of onbewust – op ideologisch gebied de hand die haar voedt verdedigen. Anderzijds is ondanks de ideologische staatsapparaten een succesvolle revolutie mogelijk. De Russische revolutie van 1917 wist bijvoorbeeld te zegevieren, ondanks de macht van de orthodoxe kerk.
In Althussers tekst Ideologie en ideologische staatsapparaten, die hij schreef om de nederlaag van de revolutionaire beweging van Mei 1968 in Frankrijk te rechtvaardigen – we zullen hier later op terugkomen – gaat het hoofdzakelijk om de reproductie van het kapitalisme, die duidelijkerwijs ook op ideologisch niveau functioneert. Tot zover prima! Nu komt echter weer ‘des poedels kern’, hoe Goethe het zo mooi verwoordde[4]. Althusser geeft ons in het werk over de ideologische staatsapparaten weer opnieuw inzicht in zijn mechanische begrip van basis en bovenbouw:
“Ik heb gezegd […], dat Marx de structuur van elke maatschappij opvat als geconstitueerd door de ‘niveaus’ of ‘instanties’ die door een specifieke determinatie zijn geleed: de onderbouw of economische basis … en de bovenbouw, die zelf twee ‘niveaus’ of ‘instanties’ omvat: het juridisch-politieke (het recht en de staat) en de ideologie ...” (Althusser: Ideologie en ideologische staatsapparaten - https://www.marxists.org/nederlands/althusser/1970/1970ideologie.htm)
Men kan hier goed Althussers onjuiste begrip van de dialectiek zien: er zijn meerdere ‘niveaus’, ‘instanties’, die samen zogezegd een ‘structuur’ vormen. Dit heeft niets meer van doen met een marxistische opvatting van basis en bovenbouw, waarin alle fenomenen van de bovenbouw uiteindelijk de basis weerspiegelen. De sfeer van de ideologie heeft haar eigen, innerlijke, tegenstrijdige dynamiek, maar geen enkele ideologie komt uit het niets; in laatste instantie is de ideologie het product van bepaalde maatschappelijke verhoudingen. Er bevinden zich bijvoorbeeld zelfs vandaag de dag nog ideologische overblijfselen uit vroegere klassenmaatschappijen in de hoofden van de mensen (zoals religies), maar hun voortbestaan na het tijdperk van hun ontstaan heeft een bepaalde oorzaak: namelijk, dat het kapitalisme de mensen van zichzelf vervreemdt. In een samenleving waarin de eigen producten als vreemde macht tegenover de arbeider komen te staan, is het niet bijzonder verwonderlijk dat sommige mensen in een hogere macht geloven. In een socialistische samenleving zal er geen noodzaak meer bestaan voor religie, ook wanneer veel mensen nog op korte termijn gelovig zullen blijven. Vroeg of laat moet de basis zich in de bovenbouw doen gelden. En men zou kunnen denken dat Althusser dat ziet – ondanks zijn eigenaardig statische benadering in ‘instanties’ enz. – ook wanneer hij een pagina later schrijft:
“De metafoor van het bouwwerk heeft dus tot doel, vooral de ‘determinatie in laatste instantie’ door de economische basis uit te beelden.”
Deze bekentenis stelt ons echter niet meer tevreden, aangezien we met Althussers ‘laatste instantie’ tot nog toe geen goede ervaringen hebben. Toen we haar nodig hadden was ze helaas niet aanwezig, omdat de ‘long run’ van de ‘laatste instantie’ bij Althusser wegens de ‘overdeterminering’ niet plaatsvond.
Nu komen we aan bij de ideologische staatsapparaten (kerken, scholen, media, etc.). Althusser merkt correct op dat “geen klasse permanent de staatsmacht [kan] vasthouden, zonder gelijktijdig haar hegemonie over en in de ideologische staatsapparaten uit te oefenen.”
Nu leren we verder, “dat de ideologische staatsapparaten niet alleen de inzet van de klassenstrijd kunnen vormen, maar ook de plaats waar hij wordt uitgevochten, en vaak in een verbitterde vorm.” (…) “omdat het verzet van de uitgebuite klassen daar het middel en de gelegenheid kan vinden zich te uiten, hetzij door gebruik te maken van de tegenspraken die er heersen, hetzij door al strijdend daarin strijdposities te veroveren.”
Wat dat allemaal precies betekent laat Althusser open, evenals hoe binnen het kapitalisme de heersende klasse erin slaagt haar hegemonie in de media (deze zijn ofwel in handen van de burgerlijke staat, die enkel uitgekozen individuen ervoor laat schrijven, of ze zijn het private bezit van kapitalistische monopolies), in de scholen, en elders te doen gelden. Volgens Althussers opvatting is de ‘beschrijvende’ marxistische staatstheorie correct met betrekking tot het repressieve staatsapparaat. De ideologische staatsapparaten functioneren echter hoofdzakelijk op basis van ‘ideologie’; binnen deze is het klaarblijkelijk mogelijk om de burgerlijke staat zogezegd te infiltreren en tot een werktuig van de uitgebuitenen te maken. Nu is het probleem hier in de eerste plaats opnieuw een statische benadering van basis en bovenbouw (zie ‘overdeterminering’), en ten tweede een louter op lippendienst gebaseerde erkenning van de marxistische staatstheorie. We zullen hieronder afzonderlijk op elk punt ingaan.
De marxistische staatstheorie impliceert niet alleen, dat de heersenden nooit zullen twijfelen om geweld in te zetten wanneer hun systeem bedreigd wordt, maar ook dat de burgerlijke staat, zolang deze intact is, te allen tijde ten gunste van de uitbuitersklasse functioneert.
Althusser voert de scheiding in tussen ideologische en repressieve staatsapparaten. Het is echter een feit dat in normale tijden, waarin het kapitalisme niet direct gevaar loopt, ook de repressieve staatsapparaten hoofdzakelijk door ideologie functioneren. Wie denkt er immers in niet-revolutionaire tijden al aan, dat politie en leger op wrede wijze tegen demo’s en stakingen ingezet kunnen worden? Deze repressieve apparaten worden alleen geduld, omdat het beeld wordt overgebracht van de politie als ‘vriend en helper’, die oude mensen helpt met de straat oversteken en het verkeer regelt, en van het leger als redder bij natuurrampen. En natuurlijk zijn er ook enkele ‘slechte’ mensen, die misdrijven begaan, maar gelukkig door de politie gearresteerd worden. Om dit beeld over te brengen zijn er de ‘ideologische staatsapparaten’. Hun hoofdtaak is om de burgerlijke ideologische hegemonie in de maatschappij tot stand te brengen. De meerderheid van de bevolking moet voor de belangen van het kapitaal en de staat gewonnen worden en de burgerlijke belangen worden door kleinburgerlijke ideologen bij de arbeidersklasse naarbinnen geleid.
Voorbeelden van wat Althusser ‘ideologische staatsapparaten’ noemt zijn media, kerken, intellectuelen en experts, universiteiten, onderwijsstelsels, en politieke partijen of het daarmee in het algemeen gerelateerde parlementarisme. Het binnenbrengen van kleinburgerlijk bewustzijn in de arbeidersklasse verloopt op bijzonder goede wijze door middel van haar kleinburgerlijke, reformistische leidingen. De ‘ideologische staatsapparaten’ doen zich voor de gehele bevolking te vertegenwoordigen en neutraal te zijn. Dat is hun hele doel. Enkel daardoor, dat zij neutraal schijnen te zijn, kunnen ze de belangen van een kleine minderheid laten prevaleren. Op grond van deze schijnbare neutraliteit van de ‘ideologische staatsapparaten’ gaat Althusser ervan uit, dat revolutionaire krachten op dit gebied een hegemonie kunnen bereiken. Althusser verwisselt hier de schijn van neutraliteit met daadwerkelijke neutraliteit en ziet de ‘ideologische staatsapparaten’ als neutraal, onbevochten terrein.
Dat is echter een misvatting, met de slechtst mogelijke tactische gevolgen, want in laatste instantie heeft het kapitaal ook binnen de ‘ideologische staatsapparaten’ altijd de teugels in handen. Denk bijvoorbeeld alleen maar aan de rol van het Kartellverband [een elitair katholiek studentenverbond in Duitstalige landen, dat veel politici heeft geleverd – nvdr.] op de universiteiten en de invulling van academische posities van bovenaf. Dat heeft als gevolg dat niet-burgerlijke opklimmers in het universiteitssysteem geïntegreerd en opgenomen worden.
Hetzelfde geldt voor journalisten en vrije intellectuelen. Deze kunnen enkel publiceren wat hun door uitgeverijen en media toegestaan wordt. Uitgeverijen en media zijn echter in private handen. Daarnaast bestaat er het mechanisme om individuele, kritische opklimmers in het systeem te integreren.
Het is net zo onmogelijk om de ‘ideologische staatsapparaten’ te veroveren en te veranderen als de ‘repressieve staatsapparaten’. Er is geen mogelijkheid om revolutionaire marxisten aan het hoofd van de kerken, media en ngo’s te brengen. De bezetting van de autoritaire structuren van bovenaf en de integratie en controle door het kapitaal zullen dat verhinderen. Zelfs kunstenaars en schrijvers zijn onderworpen aan de kapitalistische kunstmarkt en het uitgeverijwezen. In de staatssector is men ondergeschikt aan een ambtenarenapparaat, dat op het gebied van onderwijs, cultuur en wetenschap wezenlijk niet minder hiërarchisch is dan in de ministeries van defensie, binnenlandse zaken en buitenlandse zaken. De teugels worden iets minder strak aangehaald, maar bevinden zich uiteindelijk ook in handen van onverkiesbare organen.
De burgerlijke staat en het kapitaal hebben in de loop van hun geschiedenis voldoende mechanismen ontwikkeld, die verhinderen dat revolutionaire marxisten de ‘ideologische staatsapparaten’ kunnen bezetten: een autoritair mediamonopolie, een hiërarchisch universiteitssysteem, etc. De ‘ideologische staatsapparaten’ zullen hoogstens veranderen als bijproduct van vastberaden klassenstrijd. Het doorslaggevende is echter dan de werkelijke klassenstrijd, niet dat als gevolg ervan enkele linkse mensen een carrière in de burgerlijke staat mogelijk wordt gemaakt, wat meer een bijproduct dan de motor van de ontwikkeling is. Wanneer linkse mensen in de ideologische staatsapparaten binnendringen, dan moeten zij ten behoeve van de ‘academische codex’ hun revolutionaire perspectieven opgeven. In werkelijkheid hebben ze dan vaak een functie als vijgenblad, die het betreffende apparaat dient door de schijn van de neutraliteit en objectiviteit hoog te houden.
De ‘ideologische staatsapparaten’ functioneren geheel ondemocratisch. Tussen het ambtenarenapparaat van het onderwijs en het leger valt er in die zin überhaupt geen onderscheid te maken. Beide zijn hiërarchisch en een democratisch gekozen regering kan hun top niet vervangen. Het is onmogelijk om deze ondemocratische apparaten überhaupt dienstbaar te maken aan de onderdrukten. De socialistische staat waar wij naar streven is een democratische radenstaat en geen hiërarchisch apparaat zoals de kapitalistische staat. Enkel door de verkiesbaarheid van alle functies van onderop kan er een daadwerkelijk neutraal, ‘onbevochten terrein’ tot stand komen, waar de besten kunnen zegevieren.
Het deel van de ‘ideologische staatsapparaten’ dat door de arbeidersklasse omgevormd en veroverd kan worden, zijn de arbeidersorganisaties: de vakbonden en reformistische partijen. Maar ook deze laten zich niet door individuele strijders omvormen, want in plaats dat zij de apparaten omvormen, worden ze vroeg of laat zelf omgevormd wanneer ze het alledaagse werk van deze apparaten ondergaan en hun revolutionair bewustzijn verliezen. Meestal is het alleen mogelijk om als individu in het apparaat van deze organisaties door te dringen, als men het revolutionaire perspectief en de onafhankelijke politiek opgeeft.
Het apparaat van de reformistische massaorganisaties laat zich enkel werkelijk omvormen als gevolg van een sterke en georganiseerde linkse stroming, in combinatie met een zwaai naar links binnen de basis van deze organisaties. Men moet een georganiseerde linkerzijde scheppen, die arbeiders en jongeren kan organiseren in de klassenstrijd. Uitgaande van zo’n sterke klassenstrijdorganisatie kunnen dan posities in het apparaat ingenomen worden, die echter onder volledige democratische controle van de basis moeten staan. Wat ook onmogelijk is in het apparaat van de massapartijen, is een individuele ‘infiltratie’, of een infiltratie zonder bijkomende democratisering, want in dit geval worden opkomende ‘linkse’ elementen genadeloos geïntegreerd en dienstbaar gemaakt het apparaat.
De herovering van de apparaten van de arbeidersorganisaties door de basis kan dan ook niet plaatsvinden door een wijziging van het personeel, maar moet met een revolutionering, een radicale democratisering van het apparaat samenvloeien. De ‘ideologische staatsapparaten’ zijn in de kern net zo onveranderlijk als de ‘repressieve’. Het gehele burgerlijke staatsapparaat functioneert onafhankelijk van en naast de regering. De overgrote meerderheid van alle mensen die zich in de hoogste regionen van de staat bevinden, zal men NIET voor het socialisme kunnen winnen. Net zomin zal men hun posities door socialisten kunnen laten vervullen. Kortom: zolang het kapitalisme stevig in het zadel zit, kan men de ‘ideologische hegemonie’ niet winnen.
Hiermee komen we bij het tweede punt: in het geval dat het kapitalisme ernstig bedreigd wordt, raken de ‘ideologische staatsapparaten’ hun grip kwijt. Ze kunnen, wanneer het bewustzijn van de massa’s verandert, snel van de ene op de andere dag hun macht verliezen. Dan echter is repressie het laatste redmiddel van de bourgeoisie. Precies dat, wat Althusser de marxistische opvatting van de staat in de schoenen schuift, doet hij zelf. Hij is beschrijvend en blijft hangen aan de oppervlakte, bij de verschijnselen. Hij verwart de empirisch vaak waarneembare schijnbare onafhankelijkheid van de ‘ideologische staatsapparaten’ van het kapitaal, met hun werkelijke onafhankelijkheid. Hij kent de marxistische theorie van de staat in sommige gevallen een (‘beschrijvende’) juistheid toe, maar dat is hetzelfde alsof men de marxistische analyse van het kapitalisme enkel in crisistijden of revoluties een (‘beschrijvende’) juistheid toe zou kennen. Door Althussers weigering om de dialectiek van basis en bovenbouw in haar ontwikkeling te zien, blijft hij hangen bij het fenomeen van de ‘ideologische staatsapparaten’ en gaat daarmee zuiver empirisch verder, hoewel hij in tientallen geschriften braaf zijn gebed opzegt dat het marxisme anti-empirisme is.
Als voorbeeld van hoe de ‘ideologische staatsapparaten’ ‘veelvuldig, gedifferentieerd’, ‘relatief autonoom’ zijn en in staat zijn een “een objectief veld te verschaffen aan tegenspraken waarin nu eens in beperkte, dan weer in extreme vormen de uitwerkingen tot uitdrukking komen van de botsingen tussen de kapitalistische en de proletarische klassenstrijd, evenals hun ondergeschikte vormen.” (ibid.) – met andere woorden, dat men om en binnen deze apparaten kan strijden – komt Althusser op de proppen met het voorbeeld van de ‘gebeurtenissen van mei 1968’, die “in de vorm van de opstand een onmiddellijke klassenstrijd binnen de ideologische staatsapparaten duidelijk gemaakt hebben”. Alleen een beetje suf dat het bij de ‘gebeurtenissen van 1968’ wel om een rasechte revolutionaire situatie ging, waarin er enkel een bolsjewistische stroming met wortels in de massa’s ontbrak, om deze tot een zegerijke revolutie te brengen.
Laten we het voorbeeld eens nader bekijken: zoals alles in de wereld ligt er ook aan de ontwikkeling van het bewustzijn van de massa’s een dialectische ontwikkeling ten grondslag. In normale tijden grijpt de arbeidersklasse niet actief in de geschiedenis in. Revoluties zijn uitzonderingen in de geschiedenis. Het bewustzijn loopt normaal gezien achter op de werkelijkheid. Tijdens grote schokken (bijvoorbeeld oorlogen of revoluties) kan het echter van de ene op de andere dag een inhaalslag maken en zich aan de werkelijkheid aanpassen. De onvrede die zich eerder onder de oppervlakte opgebouwd heeft, kan plotseling tot uitbarsting komen. Net zoals bij het verhitten van water tot net onder de 100°C weinig gebeurt. Bereikt het water dan echter de 100°C, dan houdt het op vloeibaar te zijn en verdampt het. Vele kwantitatieve veranderingen (van de temperatuur) leiden tot een kwalitatieve verandering (water houdt op vloeibaar te zijn).
Het is een ironie van de geschiedenis, dat de Fransman Althusser zijn theorie van de ‘ideologische staatsapparaten’ ongeveer gelijktijdig met Mei 1968 ontwikkelde en haar als verklaring zag, waarom het niet tot een revolutionaire breuk met het kapitalisme kwam. In werkelijkheid toont Althusser daarmee enkel zijn onbegrip over hoe snel in revolutionaire situaties het bewustzijn van de massa’s kan veranderen en en de heersende ideologie haar macht over de massa’s verliest; ondanks alle uitgewerkte ‘ideologische staatsapparaten’. Mei 1968 in Frankrijk had namelijk laten zien dat een revolutie in een hoogontwikkelde industriële samenleving, waarin de bourgeoisie haar ‘ideologische staatsapparaten’ tot in de perfectie ontwikkeld had, mogelijk is. In mei 1968 bezetten miljoenen arbeiders de bedrijven en lieten daarmee het kapitalistische systeem op zijn grondvesten schudden. Zonder de leiding van een revolutionaire partij was het zelfbewustzijn van de klasse voldoende, om de heerschappij van de bourgeoisie in vraag te stellen. Op veel verschillende plaatsen ontstonden tijdens de algemene staking lokale comités, die de strijd organiseerden.
Toneelspelers bezetten theaters, operazangers verlangden meer inspraak bij de samenstelling van hun programma’s. De werknemers van vele mediabedrijven staakten eveneens. De belangrijkste kranten konden bijvoorbeeld alleen verschijnen, wanneer hun nieuwsrapportages goedgekeurd werden door de journalisten en drukkers. President De Gaulle kon vanuit zijn staatsbezoek in Duitsland niet naar Frankrijk telefoneren, aangezien zijn telefoonverbinding geweigerd werd door stakers, en koning Hoessein van Jordanië kon in heel Parijs geen hotelkamer vinden. Men ziet dat door de macht van de arbeidersklasse de ‘ideologische staatsapparaten’ platgelegd kunnen worden en grote delen van de middenklasse (kunstenaars, journalisten, technici, statistici) door de beweging meegesleurd worden.
Althusser negeert deze ervaring bewust. Als leidende theoreticus van de Communistische Partij kon hij moeilijk iets anders doen, omdat zijn partij toch de beweging verraden had. Samenvattend kunnen we Althussers staatstheorie beoordelen als een poging, om een nieuw reformisme te scheppen. De leninistische staatstheorie wordt niet expliciet verworpen, aangezien de marxistische theorie wel als ‘beschrijvende’ theorie voor de ‘repressieve staatsapparaten’ juist zou zijn, maar dit geldt dan niet voor de ‘ideologische staatsapparaten’, die een soort van ‘onbevochten terrein’ zouden zijn waarop de arbeidersbeweging haar invloed steeds verder zou moeten uitbouwen. Tactisch gezien betekent dit het volgende: de ‘repressieve staatsapparaten’ kan men niet ‘omvormen’, hiertegen is de bolsjewistische tactiek correct. Tegelijkertijd zijn er echter ook ‘ideologische staatsapparaten’, waarvoor een reformistische tactiek, d.w.z. een stapsgewijs winnen van invloed, passend is. Aangezien men met een niet-dialectische benadering tot de conclusie kan komen, dat de ideologische staatsapparaten in hun hedendaagse moderne vorm de kapitalistische hoofdtegenstelling ‘overdetermineren’, worden deze het belangrijkste strijdtoneel en bijgevolg met een reformistische benadering gerechtvaardigd.
Hoe het werk in de ideologische staatsapparaten er echter precies uit moet zien, laat Althusser open. Eén van zijn ideologische opvolgers, de politicoloog Nicos Poulantzas, komt daarentegen met klare taal:
De staat moet volgens hem “niet als een op zichzelf staand wezen begrepen worden […], maar […] als een verhouding, preciezer gezegd, als de materiële samendrukking van een krachtsverhouding tussen klassen en klassenfracties, die altijd wordt uitgedrukt in een specifieke vorm in de staat.” (geciteerd in “Faktor” 04/06 – onze vertaling.)
De staat wordt als ‘onbevochten terrein’ behandeld. Steeds grotere delen van de burgerlijke staat moeten door de arbeidersbeweging ingenomen en benut worden, om de burgerlijke staat tot een socialistische staat om te vormen. Poulantzas verwerpt de marxistische staatstheorie, want hij richt zich tegen de vereiste van het stukslaan van de burgerlijke staat in de revolutie. Hij beargumenteert dat door het ‘stukslaan’ ook de verzorgingsstaat, democratische rechten, etc. vernietigd worden. Dat is echter zeer vergezocht, aangezien het stukslaan van de burgerlijke staat enkel mogelijk is wanneer er al een parallelle staatsvorm is opgebouwd, bijvoorbeeld in de vorm van (arbeiders-)raden. In een socialistische, democratische planeconomie wordt er geproduceerd om de behoeften van de mensen te bevredigen, en niet langer om de winsten van een kleine minderheid van kapitaalbezitters te spekken. Om die reden is er geen noodzaak meer aan een ‘verzorgingsstaat’, die de ergste uitwassen van het kapitalistische winstbejag inperkt. In plaats daarvan wordt de gehele economie gevormd naar sociale criteria en door de directe deelname van de werkende mensen zelf.
Daarnaast hebben we al gezien, dat op het moment van de revolutie de oude staat geenszins nog een positieve rol speelt. In zoverre de krachtsverhoudingen het toelaten, zal de bourgeoisie de revolutie in bloed smoren en de ‘democratische instellingen’ van de burgerlijke staat zijn dan geen stuiver meer waard. In een revolutionaire situatie zullen de theorieën van Althusser en Poulantzas onmiddellijk hun ware, reformistische karakter laten zien. We kunnen enkel hopen dat de leiding van de komende revoluties niet in handen van aanhangers van Althusser en Poulantzas valt. Ze zouden de beweging op een rampzalig pad zetten, net als alle reformistische sociaal-democratische leidingen vóór hen.
'Anti-historicisme'?
De analyse van de geschiedenis en de dialectische tegenstrijdigheden in de geschiedenis is een essentieel onderdeel van het marxisme. Daarbij erkent het marxisme dat de materiële, economische verhoudingen in laatste instantie de doorslaggevende drijfkrachten van de ontwikkeling van de menselijke samenleving zijn. Burgerlijke critici halen deze visie graag aan om de beschuldiging van een ‘economisch determinisme’ of ‘historicisme’ op poten te zetten.
Laten we eens naar Althusser luisteren, hoe hij met deze beschuldiging omgaat:
“Ik zou erop willen wijzen dat het marxisme theoretisch gezien noch een historicisme, noch een humanisme is […], maar dat het marxisme krachtens zijn unieke wetenschapstheoretische breuk theoretisch gesproken een anti-humanisme en anti-historicisme is.” (Althusser: “Das Kapital lese”, Bd. 2, p. 242, geciteerd in: Adam Schaff: Strukturalismus und Marxismus, p. 161. – onze vertaling)
“Het fundamentele verwijt dat Marx – van ‘De armoede van de filosofie’ tot en met ‘Het Kapitaal’ – aan de gehele klassieke economie maakt, bestaat eruit dat de klassieke economie een ahistorische, vaste en abstracte opvatting van de economische categorieën van het kapitalisme zou hebben […] Deze kritiek is – zoals we zullen zien – nog niet het laatste woord van de werkelijke kritiek die Marx op de klassieke economie levert. Ze blijft hier oppervlakkig en onprecies, zijn werkelijke kritiek is oneindig veel diepgaander. Maar het is ongetwijfeld geen toeval, dat Marx met zijn expliciete kritiek vaak halverwege zijn werkelijke kritiek is gestopt, en hij zijn verschillen met de klassieke economie alleen op het ahistorische aspect van haar categorieën betrekt […] We bevinden ons hier op een van de strategisch belangrijke punten van het marxistische denken, ik zou zelfs zeggen op strategisch punt nr. 1, daar waar de onvoltooidheid van de theoretische zelfevaluatie van Marx tot zware misverstanden geleid heeft […] bovenal bij zijn aanhangers. Men kan alle misverstanden rondom dit ene centrale misverstand groeperen, dat de theoretische verhouding van het marxisme tot de geschiedenis, het vermeend radicale historicisme van het marxisme betreft.” (Althusser: Für Marx, p. 176 – onze vertaling)
In plaats van het werkelijke marxistische begrip van de geschiedenis te verdedigen, aanvaardt Althusser de aanval van de bourgeoisie, dat het marxisme ‘historicisme’ (dat impliceert: deterministisch) zou zijn – en door deze beschuldiging af te wijzen, werpt hij echter ook meteen het begrip van de geschiedenis en het materialisme als geheel overboord.
Volgens Althusser doorzag Marx blijkbaar zijn eigen werk niet en had hij daarom in zijn ‘oppervlakkigheid’ het historicisme bevestigd. Welnu, deze nadruk op historiciteit (niet historicisme!) was geen voorbijgaande uitglijder van de klassieker, maar loopt door het verzamelde werk heen van Marx, Engels en alle marxisten na hen, zoals Althusser zelf in zijn op een absurde tegenstrijdigheid opgebouwde (hij spreekt zichzelf nogal tegen!) uiteenzetting ook toegeeft. Waarop berust echter het probleem? Hoezo kan men de vergankelijkheid van het bestaande en daarmee ook de beperkte geldigheid van sociaal-wetenschappelijke begrippen niet accepteren? Wanneer men als dialecticus uitgaat van beweging als basiseigenschap van alle materie, zal dat toch geen probleem vormen. Het is wellicht overbodig, om citaten aan te halen ter ondersteuning van het historische karakter van de categorieën van het marxisme. Men hoeft enkel een willekeurig werk van de klassieken open te slaan en een paar kantjes te lezen, om zelf een beeld te kunnen vormen. Eén citaat, dat Althusser ook zeker kent, kan de auteur echter niet weerstaan, omdat het mooi het verband laat zien tussen de dialectiek van de natuur en de dialectiek van het denken:
“De heer Proudhon heeft zeer goed begrepen dat de mensen laken, linnen, zijde vervaardigen — werkelijk een grote verdienste zo een kleinigheid begrepen te hebben! Niet begrepen heeft de heer Proudhon echter dat de mensen al naar gelang hun productiekrachten ook de maatschappelijke betrekkingen produceren, waaronder ze laken en linnen produceren. Nog minder heeft Proudhon begrepen dat de mensen, die in overeenstemming met hun materiële productiviteit (productivité matérielle) de maatschappelijke betrekkingen produceren, ook de ideeën, de categorieën, d.w.z. de abstracte, ideële uitdrukking juist van die maatschappelijke betrekkingen produceren. De categorieën zijn dus evenmin eeuwig als de betrekkingen waaraan zij uitdrukking geven. Het zijn historische en voorbijgaande producten.” (Karl Marx: De armoede van de filosofie, Appendix 1)
Dat de grondleggers van het marxisme de geschiedenis niet verloochenen, is duidelijk; dat Althusser buitengewoon ontvankelijk is voor de aanvallen en meningen van de bourgeoisie, is dat eveneens. Wat echter duidelijk wordt uit het lezen van Althusser, is dat de bij hem altijd aanwezige tendens, een platte vorm van het structuralisme die de beweging negeert, ook inspeelt op zijn ‘anti-historicisme’.
Wat wil Althusser hier dan mee bereiken? Naar onze mening wil hij onopgemerkt – zoals we hierboven al zagen – afscheid nemen van de dialectiek, van de beweging en daarmee van de geschiedenis. Hij plaatst, zoals de ergste structuralisten, structuur boven dynamiek:
“[W]ij begrijpen dat men de volgorde van de beschouwingen moet omkeren en als eerste aan de specifieke structuur van de totaliteit zelf moet denken, om zowel de vorm van coëxistentie van haar leden en constitutieve verhoudingen alsook de structuur van de geschiedenis zelf te kunnen bevatten.” (Althusser: Der Gegenstand des ‘Kapital’, Bd. 1, p. 128, geciteerd in Adam Schaff – onze vertaling)
Het zijn niet de sociale structuren die uit de historische ontwikkeling verklaard worden, zoals bij Marx, maar de geschiedenis wordt opgevat als som van de structuren, die in werkelijkheid geen innerlijke historische ontwikkelingssamenhang vertonen. Daaruit bestaat de afwijzing van het historicisme door Althusser, die niet enkel hand in hand gaat met een anti-hegelianisme, maar ook met een anti-marxisme.
Hier hebben we nogmaals een duidelijk bewijs dat Althusser met de marxistische denkwijze niets van doen heeft, hoewel hij, zoals altijd, het eerder beschreven structuralistische standpunt aan Marx toeschrijft. Voor Althussers denkwijze is precies het denken in structuren, die elkaar onderling beïnvloeden, kenmerkend. Hetzelfde probleem doet zich altijd opnieuw voor. Zo verdraait hij bijvoorbeeld in de staatstheorie het idee van basis en bovenbouw tot een vast systeem van elkaar wederzijds beïnvloedende instanties, in plaats van hun verhouding in beweging en verandering te benaderen. Vaak is echter zelfs de ‘wederzijdse beïnvloeding van de instanties’ een lippendienst, waar bijvoorbeeld bij Althusser de ‘ideologische staatsapparaten’ als volledig losstaand van de verhouding kapitaal-staat begrepen worden.
Deze denkwijze kan men enkel zien als een volledige breuk met het marxisme, als een poging om Marx een anti-marxistische denkwijze toe te schrijven en zich zodanig van de ‘lastige’ dialectiek te ontdoen. Dat is het doel van Althussers ‘anti-historicisme’, precies zoals dit het doel van zijn ‘overdeterminering’ is.
We willen afsluiten met nog een citaat, waar we volledig achter staan. Zonder fervente aanhangers te zijn van Sartre, wiens theorieën Althusser terecht gedeeltelijk bekritiseert, moeten we zeggen dat deze het probleem met het structuralisme in zijn ‘afwijzing van de geschiedenis’ correct identificeerde:
“Afstand doen van het marxisme zou niets anders zijn dan afstand doen van het begrip van de overgang. Nu denk ik echter, dat wij ons continu in een toestand van overgang bevinden, […] ik kan ook niet begrijpen dat men blijft stilstaan bij structuren, dat is voor mij een logisch schandaal […] onder de dekmantel van de geschiedenis is deze aanval vanzelfsprekend tegen het marxisme gericht. Het gaat erom een nieuwe ideologie te vormen, het laatste bolwerk dat de bourgeoisie nog tegen Marx kan oprichten… Door af te zien van het rechtvaardigen van de overgangen, contrasteert men de geschiedenis, het domein van de onzekerheid, met de analyse van de structuren, die enkel op zichzelf het ware wetenschappelijke onderzoek mogelijk moet maken.” (geciteerd in Adam Schaff: Strukturalismus und Marxismus, p. 171 – onze vertaling)
Een nieuwe filosofie?
Louis Althusser geldt vandaag de dag als een van de belangrijkste vertegenwoordigers van het structuralisme, dat hij probeerde te verenigen met de marxistische filosofie. Hij construeert een volledig ahistorisch marxisme, vrij van werkelijke dialectiek en de lastige opgave om de theorie in de praktijk te bevestigen. In plaats hiervan wil hij een ‘wetenschap’ die in de ‘theoretische praktijk’ (meermaals in: L.A.: Over de materialistische dialectiek) bevestigd wordt. Uitgaande van Marx’ kritiek op het empirisme, ontkent hij volledig het positieve gehalte van empirische kennis, omdat de ‘essentie’ van de dingen niet in hun verschijning, maar enkel in de ‘theoretische praktijk’ te vinden zou zijn.
Door een kritiek van het ‘economisme’ te bepleiten, die hij massaal met Lenin-citaten ondersteunt, wordt bij hem uiteindelijk de bovenbouw een uiterste macht, onafhankelijk van de basis, of – zoals we hierboven al zagen – in een verkeerde verhouding tot haar staande, d.w.z., de bovenbouw bepaalt bij hem de basis en niet – zoals bij Marx – de basis de bovenbouw. Opdat niemand hem echter van een breuk met het marxisme beschuldigt, haast hij zich om steeds opnieuw te herhalen dat “in laatste instantie de economie” doorslaggevend zou zijn. Hij laat dit besef helaas niet in zijn theorie binnenstromen! Op verschillende plaatsen geeft hij zelfs toe dat ‘determinatie in laatste instantie’ slechts een lippendienst is. Zo schrijft hij bijvoorbeeld in Widerspruch und Überdetermination (Tegenstelling en overdeterminering):
“Men moet dit dan tot het einde doortrekken en zeggen dat de overdeterminering […] universeel is, dat de economische dialectiek nooit in zuivere toestand actief is, dat men in de geschiedenis nooit ziet dat de instanties, de bovenbouw etc. respectvol een stapje opzij doen wanneer zij hun werk volbracht hebben of zich oplossen als hun zuivere verschijning, om Hare Majesteit de Economie op de koninklijke weg van de dialectiek vooruit te laten gaan, omdat de tijd gekomen zou zijn. Het eenzame uur van de ‘laatste instantie’ slaat nooit, noch in het eerste, noch in het laatste ogenblik.” (Althusser: Widerspruch und Uberdetermination, p. 139 – onze vertaling)
Op die manier waren alle beloftes dat de economische basis ‘in laatste instantie doorslaggevend’ zou zijn, enkel een lippendienst. Althusser had eigenlijk al afscheid genomen van deze visie, waar hij zo de spot mee drijft!
“Ik heb bijvoorbeeld vertegenwoordigd en geschreven, dat ‘de theorie een praktijk’ is en de categorie van de theoretische praktijk voortgebracht heeft, wat sommige mensen uiterst schandalig leek. Daarbij moet men de stelling, zoals elke stelling, in haar afbakeningseffecten benaderen, d.w.z. als positie in de oppositie. Ze heeft allereerst tot gevolg, dat […] de stelling van de relatieve autonomie van de praktijk mogelijk gemaakt werd, dus het recht voor de marxistische theorie om niet meer als manusje-van-alles van de dagelijkse politieke besluitvorming behandeld te worden, maar zich door te ontwikkelen.” (Althusser: Ist es einfach in der Philosophie Marxist zu sein? P. 55)
Zoals alle neo-‘marxisten’ heeft Althusser de tendens om aan de ideologie en andere elementen van de bovenbouw een buitengewoon grote rol toe te kennen, terwijl de echte klassenstrijd van de arbeiders voor de neo-‘marxisten’ bijna geen rol speelt. Dat is het logische resultaat van de positie van kleinburgerlijke intellectuelen in de samenleving. Voor deze linkse universiteitsprofessoren bleef het marxistische begrip van de verhoudingen tussen basis en bovenbouw altijd een gesloten boek. Als academisch linksen schreven zij de ideologiekritiek een grote rol toe en probeerden ze de ideologie abstract en geïsoleerd te behandelen. Daarmee rechtvaardigden ze in werkelijkheid hun positie als universiteitsprofessoren, die theorie ontwikkelen en een ideologische strijd (in ‘relatieve autonomie van de praktijk’, d.w.z. onafhankelijk van de echte klassenstrijd en het leven van de werkende mensen) voeren, zonder echter enige verantwoordelijkheid te nemen voor de werkelijke beweging van de arbeidersklasse.
Dat maakt deze theorie zo aantrekkelijk voor academisch links en bureaucraten in de arbeidersbeweging: men is deel van het systeem geworden, maar mag wel intellectuele kritiek spuien (die de heerschappij van het kapitaal geenszins in gevaar brengt, aangezien deze weinig tot geen verband houdt met de werkelijke klassenstrijd!). Hier kan men veel parallellen trekken tussen het denken van Lukács en Althusser. Beiden zien de dialectiek enkel als werktuig voor het denken (maar verloochenen de oorsprong van de dialectiek in de natuur). Althusser onderneemt geen poging om zijn ‘overdeterminering’ uit de natuur af te leiden. (Is de mens, en bijgevolg zijn denken, ook geen deel van de natuur?) Althusser beredeneert als intellectueel in zijn spreekwoordelijke ivoren toren en gebruikt zijn autoriteit om het marxisme te verminken, om het reformistisch en onschadelijk te maken.
Hiertoe geeft hij (soms) de geldigheid toe van enkele wetten van de dialectiek, hoewel deze eigenlijk alleen voor de theorie – als wet van het denken – van belang zijn. Hij kiest losse onderdelen van het marxisme en losse citaten van marxistische klassiekers uit, zonder deze in hun onderlinge samenhang te benaderen.
Zo schrijft hij bijvoorbeeld in hetzelfde late werk:
“Ik ben inderdaad van mening dat het vraagstuk van de marxistische dialectiek enkel gesteld worden onder voorwaarde, dat men de dialectiek aan het primaat van het materialisme onderwerpt en onderzoekt welke vormen ze moet aannemen om de dialectiek van dit materialisme te zijn.”
Ook hier wordt – zelfs als de marxistische dialectiek veel minder agressief aangevallen wordt dan in Widerspruch und Überdeterminierung – geen afstand genomen van de stelling, dat de ‘marxistische’ dialectiek een fundamenteel andere vorm dan de hegeliaanse zou hebben, d.w.z. ‘overgedetermineerd’ is.
Volgens Althusser zou enkel een ‘symptomatisch lezen’ van Marx’ werken iemand aan een begrip van het marxisme helpen. Hier wordt opnieuw duidelijk dat het hem niet er niet om gaat om Marx’ werk als geheel begrijpelijk te maken, en dat zijn ‘verdere ontwikkeling van het marxisme’ een volledige herziening is, die enkel in een ‘marxistisch’ jasje gestoken is. Het is altijd noodzakelijk, om de onderdelen van een geheel niet louter als delen (losse ‘structuren’) te behandelen, maar ze in verhouding tot het geheel te onderzoeken. Het voldoet niet om simpelweg losse onderdelen bij elkaar op te tellen om tot een geheel te komen, omdat ‘het geheel meer is dan de som der delen’. Het kijken naar losse onderdelen – bijzonderheden – heeft enkel zin wanneer deze in verband met het geheel – het algemene – bekeken worden. Vandaar is een ‘symptomatische leesstijl’ van het marxisme, die pagina’s lang nadenkt over de betekenis van losse woorden of zinnen van Marx, geheel onbruikbaar.
De historische achtergrond
Revisionisme (een herziening van het marxisme) moet altijd ergens vandaan vertrekken. Zelfs Bernstein vertrok vanaf Marx. Althusser profiteert van de verdraaiing en castratie van het marxisme door de bureaucratieën van de stalinistische landen en partijen, die het dialectische denken tot een starre structuur, een eeuwig geldend dogma verheven hebben, om iedere wending van de Sovjet- of Chinese bureaucratie te rechtvaardigen.
In het Frankrijk van de naoorlogse periode was het voor linkse intellectuelen bijna een vereiste, om lid te zijn van de Communistische Partij of er nauw betrokken bij te zijn. En zo begon Althusser zijn herziening van het marxisme – zoals vele anderen – binnenin de CP. De functie die een theorie in de (ideeën)geschiedenis heeft, hoeft niet de intentie te zijn van de theoreticus die haar voortbrengt. Deze hoeft er zelfs niets eens van op de hoogte te zijn! Het kan zo zijn dat Althusser een oprechte communist was (wat echter wordt weersproken door zijn absolute onwetendheid van de revolutionaire situatie, die zich in 1968 recht voor zijn ogen ontwikkelde). Feit is, dat zijn leer in het geheel geen progressieve rol gespeeld heeft. Met zijn nadruk op het belang van ‘structuren’ in de ontwikkeling van de maatschappij, heeft hij veel speelruimte opengelaten voor argumenten tegen de marxistische visie, dat de ontwikkeling van de productiekrachten de centrale rol speelt in de maatschappelijke en politieke ontwikkeling. Met zijn aanvallen op het ‘hegeliaanse mysticisme’ valt hij, zonder dit toe te geven, van achteren de kern van het marxisme aan, namelijk de materialistische dialectiek. Daarmee heeft hij van minstens één generatie studenten de hersenen gekraakt en de hoofden op hol gebracht. Tegen het einde van zijn leven verzocht hij persoonlijk om een audiëntie bij de paus, wat in 1979 ook werd ingewilligd. Zo ver kan een afwijzing van de ‘hegeliaanse invloed’ je namelijk bij Marx vandaan leiden. Met zijn bouwwerk van vaste structuren en een star en vaststaand type tegenstellingen (hoofd- en neventegenstelling, één bepalende…) heeft hij de geest van de dialectiek verworpen. Als men in het volgende citaat uit Trotski’s werk Ter verdediging van het marxisme [In Defence of Marxism] het woord ‘syllogisme’ door ‘starre opvatting van de dialectiek’ (of ‘overdeterminering’) vervangt, snapt men de kern van het probleem:
“Als u het syllogisme als onveranderlijk beschouwt, d.w.z., dat het noch een oorsprong noch een ontwikkeling heeft, dan betekent dat voor u dat het een product van goddelijke openbaring is.” (Leon Trotski, In Defence of Marxism: An open letter to comrade Burnham, onze vertaling)
Zijn opvolgers vertegenwoordigden, in aansluiting op zijn ideeën, deze nog verdergaande theorieën, die zij ‘post-structuralistisch’ noemen en op filosofisch gebied de weg vrijmaakten voor het postmodernisme. Althussers functie in de ideeëngeschiedenis was dus om de zichzelf in diskrediet brengende ideeën van het structuralisme, die op zichzelf waarschijnlijk niet daartoe in staat geweest waren, in een ongelukkig dwanghuwelijk met marxistische ideeën (of beter gezegd, losstaande citaten) aan een breed academisch publiek op te dringen.
Wie zijn Althussers ideologische erfgenamen?
Althussers leerling Michel Foucault neemt de afwijzing van de dialectiek over van zijn meester. Wat er bij hem nieuw bijkomt, is het ontkennen van het bestaan van een objectieve waarheid en een kenbare wereld. Daarmee vormt zijn poststructuralistische denken goede aanknopingspunten voor de postmodernisten. Zo zegt Foucault:
“Waar de macht is, bestaat verzet. En toch, of beter gezegd, daardoor ligt het verzet nooit buiten de macht. [… Er is] in verhouding tot de macht niet één plaats van de grote weigering – de ziel van het verzet … Maar er bestaan allerlei vormen van verzet: mogelijk, noodzakelijk, onwaarschijnlijk, spontaan, woest, eenzelvig, beraamd, sluipend, gewelddadig, onverzoenlijk, compromisbereid, … Verzet dat enkel binnen het strategische veld van de machtsverhoudingen bestaan kan.” (Foucault: Sexualität und Wahrheit, p. 1100 – onze vertaling)
Hiermee wordt iedere vooruitstrevende maatschappijwetenschap onmogelijk en verdwijnt de arbeidersklasse als revolutionair subject. In de filosofie vertegenwoordigen de postmodernisten de vrije combinatie van voorgaande kennismodellen, dus een pluralistisch zelfbegrip. Dit gaat gepaard met een algemene willekeur. In wezen richten de postmodernen zich tegen de Verlichtingstraditie, die voor hen de schuld is van het fascisme en stalinisme, tegen alle opvattingen van vooruitgang, tegen de mogelijkheid van kennis, enz… Hiertegenover propageren ze een pluralisme van ideologieën. Dus: alles is toegestaan.
In Duitsland kan men overigens een soortgelijke ontwikkeling zien: hier wordt de bodem voor het postmodernisme gelegd door de ‘Frankfurter Schule’. Getekend door emigratie, vervolging, fascisme en stalinisme, begonnen de theoretici van de ‘Frankfurter Schule’ zich steeds verder van Marx te verwijderen en een anti-progressief gedachtegoed op te pakken. In de ‘Dialectiek van de Verlichting’ is de twijfel van Horkheimer en Adorno over het concept van de Verlichting en de vooruitgang duidelijk op te merken. Horkheimer zei bijvoorbeeld in een interview in 1969 dat hij tot de conclusie gekomen was, “dat Nietzsche wellicht een grotere denker is dan Marx”.
Wat de postmodernisten door hun extreme vijandigheid jegens het ‘totalitaire’ marxisme niet kunnen begrijpen, is enerzijds natuurlijk het karakter van het stalinisme; anderzijds, dat niet de ‘vooruitgang’ schuldig is aan het fascisme en de oorlogen van de 20e eeuw, maar dat deze producten zijn van het kapitalisme, dat geen vooruitstrevend karakter meer heeft. Historisch gezien was het kapitalisme een stap vooruit ten opzichte van het feodalisme. Het heeft geleid tot een enorme stijging van de productiviteit en daarmee de basis gelegd voor successen en ontdekkingen in de wetenschap, techniek, enz. Vandaag is echter het tegenovergestelde het geval: één vijfde van de wereldbevolking heeft geen of onvoldoende werk, want in het kapitalisme wordt enkel geproduceerd waar en zolang het winst oplevert. Hetzelfde geldt voor onderzoek en wetenschap. Daardoor vormt het kapitalisme (concreet gesteld, het private eigendom en de natiestaat) echter een rem op de ontwikkeling van de mensheid. Het zit vast op een doodlopend spoor en brengt vormen van barbaarsheid naar boven. Een dialecticus zal de nog onopgeloste tegenstrijdigheid tussen het enorme potentieel van de mensheid en haar inperking door privaat eigendom en de natiestaat, meteen opmerken.
Voetnoten:
[1] Zie Adam Schaff: Strukturalismus und Marxismus. Adam Schaff (1913-2006) was een communistische Poolse filosoof. Hij studeerde in Parijs en Moskou en bezette na de Tweede Wereldoorlog verschillende universitaire leerstoelen in Polen. Hij was een regimetrouw lid van de stalinistische CP. De auteur deelt zijn standpunten niet, zelfs niet al zijn in dit boek opgestelde kritiek op Althusser, maar vindt sommige benaderingen wel interessant en nuttig. Vandaar wordt het boek geciteerd.
[2] Past men de dialectische methode consequent toe, dan is er geen ‘eindpunt’ van de ontwikkeling. “Het dialectisch materialisme is natuurlijk geen eeuwige en onveranderlijke filosofie. Hier anders over te denken, gaat tegen de geest van de dialectiek in. De verdere ontwikkeling van het wetenschappelijke denken zal ongetwijfeld een meer diepgaande leer doen ontstaan, waarin het dialectisch materialisme slechts als bouwmateriaal zal dienen. Er is echter geen reden om te verwachten dat deze filosofische revolutie zich zal voltrekken onder het aftakelende burgerlijke regime (…)” Leon Trotski: Ter verdediging van het marxisme, Een open brief aan kameraad Burnham – onze vertaling
[3] Het concept van hoofd- en neventegenstellingen komt niet van Marx en heeft ook niets met de denkwijze van de auteur van doen. Mao Zedong gebruikte deze begrippen en het idee wordt in de stalinistische literatuur vaak aangehaald. Dit idee (een ‘hoofdtegenstelling’ en veel daarvan onafhankelijke ‘neventegenstellingen’) wordt vaak gebruikt om te beweren, dat wanneer men enkel de ‘hoofdtegenstelling’ tussen kapitaal en arbeid door middel van de socialistische revolutie zou oplossen, automatisch ook alle andere ‘neventegenstellingen’ (zoals bijvoorbeeld de onderdrukking van de vrouw) opgelost zouden worden. Althusser gebruikt deze begrippen steeds opnieuw en ze lijken zijn begrip van Marx’ dialectiek te vormen. Op sommige plekken (vooral in zijn werk over de materialistische dialectiek) komt men deze begrippen vaak tegen en het lijkt er vaak op dat zijn kritiek op de ‘mystieke hegeliaanse vorm’ van de dialectiek een kritiek op het concept van hoofd- en neventegenstelling is.
[4] Een kleine ironie van de geschiedenis – om slechts terloops op te merken – is dat Goethe’s Faust een duizendmaal beter begrip van de dialectiek hanteert dan de filosofische werken van de gewaardeerde heer Althusser.
Literatuur (origineel Duits)
- Althusser, Louis (1968): Für Marx. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- Althusser, Louis (1968): Über die materialistische Dialektik, in: Für Marx. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- Althusser, Louis (1968/2011): Widerspruch und Überdetermination, in: Für Marx. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- Althusser, Louis (1977): Ideologie und ideologische Staatsapparate, in: Ideologie und ideologische Staatsapparate: Aufsätze zur marxistischen Theorie. VSA, Hamburg/Westberlin.
- Althusser, Louis (1977): Ist es einfach in der Philosophie Marxist zu sein?, in: Ideologie und Ideologische Staatsapparate: Aufsätze zur marxistischen Theorie. VSA, Hamburg/Westberlin.
- Buchanan, Mark (2000): Ubiquity: The science of history … or why the world is simpler than we think. Weidenfeld & Nicolson, London.
- Foucault, Michel (1976/2008): Sexualität und Wahrheit, in: Michel Foucault: Die Hauptwerke. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- Lenin (1915): Plan der Dialektik (Logik) Hegels, in: Lenin Werke Bd. 38. Dietz Verlag, Berlin.
- Marx, Karl (1888): Thesen über Feuerbach, in: MEW Bd. 3. Dietz Verlag, Berlin.
- Marx, Karl (1846/47): Das Elend der Philosophie, in: MEW Bd. 4. Dietz Verlag, Berlin.
- Marx, Karl (1863): Theorien über den Mehrwert, in: MEW Bd. 26/3. Dietz Verlag, Berlin.
- Foucault, Michel (1976/2008): Sexualität und Wahrheit, in: Michael Foucault: Die Hauptwerke. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
- Schaff, Adam (1974): Strukturalismus und Marxismus. Europaverlag, Wien.
- Trotzki, Leo (1939/2006): Eine kleinbürgerliche Opposition in der Socialist Workers Party, in: Verteidigung des Marxismus. Arbeiterpresse Verlag, Essen.
- Trotzki, Leo (1940/2006): Offener Brief an Genosse Burnham, in: Verteidigung des Marxismus. Arbeiterpresse Verlag, Essen.
- Trotzki, Leo (1940/2006): Von einem Kratzer – zur Gefahr von Wundbrand, in: Verteidigung des Marxismus. Arbeiterpresse Verlag, Essen.
